Мифология мочика (Перу)

Березкин Юрий Евгеньевич
:::
Статьи и материалы
:::
Перу

Одним из интереснейших вопросов в исторической науке является про­блема формирования фольклора и мифологии. Сравнительные работы в этой области показывают, что становление той или иной мифологической системы обусловлено, с одной стороны, уровнем общественного развития и хозяйственно-культурными особенностями определенных народов, а с другой — предшествующим этапом этого развития, традицией. Из этого следует, что мифологическую систему можно правильно понять только учитывая специфику как данной, так и предшествующей исторической эпо­хи, а знакомство с ней расширяет наши знания о характере общества в целом, что особенно ценно в случае, когда прямых сведений о социальном строе нет. Специфические черты изобразительного искусства индейцев Се­верного побережья Перу в первой половине I тысячелетия (ясность и реализм, широта тематики) дают нам редкую возможность изучения ми­фологии только что переступившего порог цивилизации и еще беспись­менного общества — культуры мочика.

Формирование культуры мочика происходило на базе предшествую­щих (куписнике, салинар) в начале нашей эры в долинах Моче и Чикамы. В территорию формирования, возможно, следует включить и ряд более северных долин, однако археологическая периодизация этого района пока недостаточно разработана. Зарубежные археологи делят культуру на пять хронологических периодов, первые два из которых относятся к ее раннему этапу, третий — переходный, четвертый — период расцвета и пятый, воз­можно, отмечен некоторым упадком. В период мочика IV осуществляется экспансия культуры на долины к югу от Моче. Примерно в VII в. культу­ра мочика гибнет (скорее всего в результате внешнего давления), но мно­гие древние традиции на Северном побережье сохраняются и в последую­щий период. Наследником мочикской цивилизации в какой-то мере стало государство Чимор (XIII?—XV вв.).

Основой существования мочика являлось высокоразвитое ирригацион­ное земледелие (хотя принадлежность тех или иных каналов и акведуков именно в этой культуре не всегда строго доказана). Большую роль играли рыболовство и морской промысел. Судя по продуктам гончарного производства, металлообработки и пр., ремесло было развито очень высоко. Отсутствие гончарного круга компенсировалось изготовлением сосудов в формах. Хорошо известна роспись, изображающая текстильную мастер­скую[1], в которой занято в общей сложности 14 человек (скорее всего какое-то общественно организованное производство, возможно, похожее на «монастыри», где занимались ткачеством священные девы солнца у инков). Города, относящиеся к мочикскому времени на Северном побе­режье, пока не найдены. Основной структурной единицей являлся «церемониальный центр», состоящий из главной пирамиды со святилищем и ок­ружающих строений. Значение и характер этих центров пока еще не вполне ясны. Возможно, вокруг них концентрировалось население, но­не исключено, что оно жило разбросанно. Была ли вся территория мочика охвачена единым государством, вопрос спорный. Большинство сцен битвы на росписях изображают столкновения мочикских воинов со своими со­племенниками, что является аргументом против такого предположения. Несмотря на попытки некоторых ученых (Р. Ларке Ойло В. де ла Хара) увидеть смысловое значение в знаках на раскрашенных бобах, доказать существование сколько-нибудь развитой системы письменности у мочика также не удалось.

Среди памятников искусства мочика главное место принадлежит изо­бражениям на керамике. Сосуды, как правило, красно-коричневого цвета» значительно реже черные. Во многих случаях в их отделке сочетались раз­личные изобразительные приемы (роспись и скульптура, роспись и рельеф, рельеф и скульптура). Роспись обычно двуцветная: рисунок наносился темно-коричневой краской по светлому кремовому фону. Иногда добавлял­ся третий, оранжевый цвет. По манере исполнения к изображениям на керамике примыкают фрески, остатки которых сохранились на стенах мо­нументальных комплексов в Уака де ла Луна и в Паньямарке. От роспи­сей на сосудах они отличаются только своей полихромностью. Встречают­ся сюжетные изображения на металле, дереве и других материалах.

В то время как земледельческие работы, ремесло (за исключением упомянутого сосуда с ткачихами), строительная деятельность совершенно не представлены, изображения религиозного характера поражают своим разнообразием. По-видимому, здесь нашла отражение вся система мифов и верований. Непосредственно мифологический характер носит не менее трети изображений, однако и в большинстве остальных случаев также можно предполагать какой-то сакральный оттенок, поскольку религиозно-магические представления в той или иной мере неизбежно касались всех сторон жизни общества.

Сосуды мочика с изображением мифических сцен привлекали внима­ние путешественников и собирателей древностей еще в XIX в., до выявле­ния самой культуры. Первым (с 30-х годов нашего века) предпринял их систематическое изучение перуанский исследователь Р. Ларко Ойле. Он пришел к выводу[2], что большая часть изображений связана с антропомор­фным персонажем с клыками, торчащими изо рта, и одной или двумя змеями, свешивающимися с пояса, которому он дал название «Аи-Апек». Слово это встречается в учебнике языка индейцев Северного побережья, составленного в начале XVII в. монахом Фернандо де ла Каррерой, пе­реведенное им как «создатель». Полной уверенности, что это не искус­ственное словообразование (для перевода христианской терминологии), нет. Аи-Апек, по мнению Р. Ларко Ойле, сражается с «демонами», а все остальные персонажи (зооморфные) составляют его свиту и окружение. Выводы перуанского ученого базировались на основе знания огромного фактического материала, но бывали нередко получены без тщательного его анализа, более привлекая смелостью фантазии, чем научной убеди­тельностью. Большой заслугой Р. Ларко Ойле явилось то, что он подошел к памятникам изобразительного искусства мочика как к полноценному историческому источнику, реально отражающему религиозные представ­ления древнего народа. Ранее широко бытовало мнение, что рисунки мо­чика изображают танцоров в масках. Например, Т. А. Джойс, рассматри­вая сцены церемониального бега[3], в которых участвуют зооморфные существа, предполагал, что речь идет о людях, наряженных в костюмы предков рода. Вряд ли может идти речь о значительных пережитках тотемизма для времени мочика, но даже если бы это было и так, то изо­бражались, конечно, не ряженые актеры, а сами предки.

Новый этап в исследовании мочикской мифологии связан с работами западногерманского ученого Гердта Кучера[4]. Кучер выделил на мочикских росписях еще один антропоморфный персонаж, Бога с Лучами, показав, что он был верховным божеством мочикского пантеона и связы­вался с луной. В позднее время у индейцев Чиму главным божеством также являлся бог Луны — Си. Кучером была предложена убедительная интерпретация ряда сюжетов (церемониальный бег, церемониальная игра в «бадминтон») и прокомментированы многие сцены.

Большой интерес представляет отождествление тех или иных зооморф­ных персонажей с реальными представителями животного мира. В этом отношении важны работы Эухенио Яковлева [5] (по иконографии не только мочика, но и других перуанских культур). В изучение мочикской мифоло­гии внесли свой вклад также А. Хименес Борха, А. Р. Сойер, Р. Карьон Кочот и другие исследователи. Однако и сейчас многие ее проблемы еще весьма далеки от разрешения, что связано как с загадочностью некоторых отдельных сцен, так и с отсутствием систематического описания всех сю­жетов, недостаточным привлечением сравнительных материалов, накоплен­ных фольклористикой и историей религии.

Далее мы попытаемся дать самый краткий обзор мочикской мифоло­гии, используя как общеизвестные данные, так и некоторые собственные заключения.

I. Структура религии мочика

Во главе мочикского пантеона стоял, как указывалось, бог Луны, ко­торый, однако, относительно редко принимал активное участие в событиях. Самой популярной фигурой являлся бог со змеями у пояса (мы сохраняем за ним название «Аи-Апек»), культурный герой и центральное действую­щее лицо мифов. Иногда его сопровождал его сын или помощник. Третий центральный персонаж иконографически очень похож на Аи-Апека, но встречается реже. Это его соперник и, вероятно, брат. В некоторых мифи­ческих сценах встречаются женщины, но трудно сказать, насколько мы вправе говорить о женском божестве у мочика. Это скорее лишь персона­жи мифа. Антропоморфные существа были окружены рядом зооморфных божеств. В них (во всяком случае, в большинстве из них) следует видеть именно богов с определенными функциями, а не просто антропоморфизированных животных; кстати, все они рассматривались как мужчины, что видно по одежде и головным уборам[6]. Среди зооморфных божеств выде­ляется группа морских, враждебных прочим.

II. Краткая иконографическая и сюжетная характеристика персонажей

1. Бог с Лучами. Изображался с клыками во рту[7] в ореоле из лучей, обычно заканчивающихся змеиными головами. На нескольких росписях[8] вместо носа у него птичий клюв. Часто[9] на нем специфический головной убор из ряда отходящих вверх недлинных широких полос (иногда также с головами змей на концах), по которому его легко узнать в тех редких случаях, когда ореола из лучей нет. Божеством Луны Бога с Лучами позволяют считать его изображения внутри лунного серпа или рядом с ним — в носилках, которые поддерживают Мышь (?) и Ящерица[10]. Одна из росписей изображает его во главе процессии зооморфных божеств (рис. 1)[11], другая — как их предводителя в сцене сражения (рис. 2)[12]. Аи-Апек направляется к нему, сложив руки в жесте адорации (рис. 3)[13].

Рис. 1. Бог с Лучами и его свита (по Г. Кучеру)

1 — Бог Луны с палочкой (для жевания коки?) в руке. 2 — маленький ягуар (ср. рис. 3, 10), 3 — сосуд (для извести и коки?). 4, 6 — Морские Орлы. 5 — Колибри, 7 — персонаж, от фигуры которого отходят изображения различных плодов и кореньев (сам Аи-Апек?). 8 — Муха. 9 — Сова, 10 (?), 11, l2 — Лисы. 13 — Пума (?), 14 — Мышь. (?), 15 — Ящерица, 16 — Баклан (?), 17 — Змея

Рис. 2. Сцена из мифа о бунте вещей с изображением двух этапов развития действия (по Г. Кучеру)

1 — Бог с Лучами, 2 — Пума, 3 — Ягуар, 4 —Лиса, 5, 8 — Морские Орлы, 6 — Колибри, 7 — Утка, 9 — Сова, 10 — женский (?) персонаж, 11 – палица с зубчатым навершием, 12 — палица с коническим навершием, 13— бубен (?), прикреплявшийся к поясу, 14, 15, 16 — пращи, 17 — щит, 18 – юбочка, 19 - пояс, 20 — рубашка, 21—24 — дротики, 25 — Олень, 26 — Змея

Рис. 3. Сцена из мифа о бунте вещей (по Г. Кучеру)

1 - двуглавая змея, символ неба. 2 — Бог с Лучами, 3 — Морской Орел, 4— воинская рубашка (ср. персонаж 20 на рис. 2 и 4 на рис. 5), 5 – Аи-Апек, 6 - палица с коническим навершием, 7 - Пума (?), 8 — Ягуар, 9 — носилки Бога с Лучами, 10 — маленький ягуар (ср. 2, рис. 1), 11 - палица с зубчатым навершием, 12, 13 - связки оружия (ср. навершии палиц и головы соседних персонажей 8 и 11), 14— Лиса (?), 15 — Колибри (?)

 

2, 3, 4. Антропоморфные персонажи с клыками во рту и змеями у поя­са. Никто из исследователей не отделяет первого из этих персонажей от второго, хотя после внимательного рассмотрения некоторых сцен, где они изображены вместе (рис. 4)[14], становятся ясными закономерности в трак­товке художниками мочика этих образов, отличающие их одного от дру­гого. Для первого (Аи-Апека) характерен богатый головной убор с изо­бражением кошачьего хищника пли с большим полудиском надо лбом (рис. 4, 1). Первый вид убора встречается на воинах, а иногда, возможно, носит какой-то сакральный от­тенок. Второй на людях бывает во время церемоний и реже — войны и охоты. Аи-Апек носит также богатую одежду с юбочкой, лицо его часто морщинистое, постоянным спутником его является Бог-игуана. Кроме того, вместе с ним часто изображается маленькое живот­ное, по-видимому, собака. Что же каса­ется второго персонажа, то у него обычно только простая повязка и плюмаж, т. е. убор простолюдинов — их носят охотни­ки на тюленей и рыбаки[15]. Иногда[16] на нем может быть полукруглый шлем с двумя прямоугольными выступами, на людях встречающийся относительно ред­ко (среди божеств такой убор часто носят Сова и Морской Орел). Юбочки на нем обычно нет, а лишь набедренная повязка и рубашка, лицо гладкое (рис. 4, 2). В некоторых сценах вокруг него показан ореол из связок оружия[17]. Его сопровождают морские птицы (Ба­кланы), а также Морской Орел и, ви­димо, Утка[18]. Третий персонаж со змеей у пояса подчинен Аи-Апеку, сугубо второстепенен и почти не участву­ет в действии[19].

Рис. 4. Столкновение антропоморфных персонажей со змеями у пояса на берегу моря (по Г. Кучеру; рельеф)

I - Аи-Апек, 2 — его соперник, 3 — Собака, 4 — Игуана, 5, 6, 7 — Бакланы, 8 - Лодка, 9 - Сеть с поплавками

 

До нас дошла легенда, записанная на Центральном побережье в начале XVII в. монахом-августинцем Антонио де ла Каланчей[20], о враждующих брать­ях Пачакамаке и Вичаме, детях верхов­ного божества Солнца, причем Вичама зовется только полубогом — он сын земной женщины. В другой легенде, переданной Агустином де Сарате[21], рассказывается о столкновении Пачакамака и Кона (оба они дети Солнца и Луны), причем Пачакамак побеждает. И в том и в другом мифе оба персонажа вы­ступают как культурные герои, но роль Пачакамака важнее. Перед нами обычный вариант сюжета о божественных братьях, соперничающих меж­ду собой и иерархически близких, но не равных, широко распространен­ного у многих народов мира, а в Южной Америке в особенности. Судя по всему, два антропоморфных персонажа со змеями у пояса у мочика также являются братьями, а третий — сыном или во всяком случае по­мощником первого из них. Изображения Аи-Апека (аналога Пачакамака) с початками маиса и клубнями батата в руках, а также в виде духа ку­курузы и батата позволяют считать его культурным героем, давшим лю­дям съедобные растения, покровителем земледелия. На одном из изобра­жений [22] стоящий рядом с Аи-Апеком мальчик-помощник с сумкой через плечо вынимает из нее семена и бросает в борозды. Роль брата Аи-Апека в этом отношении не вполне ясна. По-видимому, Аи-Апек мыслился как горное божество. Он изображался на фоне горных пиков[23]. В горах же ему приносили человеческие жертвы, в этих сценах он показан один или с Игуаной[24].

5. Женский персонаж. Изображался в длинной одежде и, как пра­вило, без головного убора. Клыков во рту нет (рис. 2,10; рис. 5,13). Те мифические сцены, в которых участвует женщина, позволяют видеть в ней лишь персонаж мифологического эпоса, но не божество. Если среди изображений Аи-Апека много таких, где ясно видно, что он пользовался почитанием — его изображения в сценах жертвоприношений; стоящим на фоне гор с палицей или плодами в руках; в ореоле из лучей, то нет ни одной сцены, из которой следовало бы, что у мочика имелась богиня, являвшаяся объектом культа.

Рис. 5. Сцена из мифа о бунте вещей (по В. Крикебергу)

1 — Палица, 2 — Юбочка. 3 — Щит, 4 — Рубашка, 5 — Пояс, 6 — Копьеметалка, 7—10 — детали головного убора: 11—дротики, 12 — лента, свисающая на спину с головного убора, 13 — женщина внутри дома (аналог персонажа 10 на рис. 2?)

 

6. Сова (рис. 1,5, рис. 2,9). Сова является наиболее важным из зооморфных божеств. Она не только выполняет, как остальные, вспомо­гательную роль в эпизодах, связанных с антропоморфными существами, но и занимает совершенно самостоятельное место в системе религиозных представлений. Сова является одним из основных действующих лиц в мифе о бунте вещей (рис. 2); в церемониальных действах, где остальные зооморфные персонажи составляют однородную массу, ей отводится осо­бое место рядом с антропоморфным божеством, причем она изображена в одежде жреца[25]. Сова изображена стоящей внутри полукольца, обра­зованного двуглавой змеей — символом небесного свода[26] (в таком поло­жении в других случаях показаны только антропоморфные персонажи); стоящей или сидящей с оружием в руках[27], сидящей на троне и отру­бающей голову пленнику[28]; с отрубленной человеческой головой в руке[29]. Плот, на котором стоит Бог-сова, тянут четыре человека — пловца[30]. В сцене, не носящей непосредственно мифологический характер, где к сидящему правителю или военачальнику подводят двух пленников, по­зади которых нарисованы связки принадлежавших им оружия и одежды[31], Бог-сова сидит на одной из них. По-видимому, в мифическом мире мо­чика Сова выполняла какие-то жреческие и карательные функции.

7. Морской Орел (рис. 2,5,8; рис. 6, 2, 8, 9; рис. 7, 3). Э. Яковлев показал, что, изображая хищную птицу, мочика всегда имели в виду именно морского орла[32]. Орел участвует в различных, церемониях, играет важную роль в мифе о бунте вещей. Он ловит рыбу вместе со вто­рым антропоморфным персонажем со змеями у пояса[33] и сражается с Аи-Апеком [34] и с Лисой [35]. Часто изображался в почти чисто зооморфной форме (рис. 8).

Рис. 6. Сцена игры или гадания на бобах (По А. Виванте).

1 — Аи-Апек, 2,8,9 — Морские Орлы, 3 — носилки, 4,5 — Лисы, 6 — Пума, 7 — Ягуар, 10, 11 — Олени

Рис. 7. Сцена священного бега (по А. P. Coйepy).

1 — Колибри, 2 — Муха, 3 — Морской Орел, 4 — Олень

Рис. 8. Антропоморфизированная Палица — щит держит за волосы пленника. Рядом Морской Орел (по Э. Яковлеву)

 

8. Игуана (рис. 4,4). Всегда (за исключением особых случаев в це­ремониальных сценах) носит головной убор с изображением хищной птицы и является спутником и слугой Аи-Апека — участвует в тех же действиях, стоит перед ним в молитвенной позе [36]

9,10. Лиса (рис. 1, 11, 12; рис. 2, 4; рис. 6, 4, 5). Колибри (рис. 1, 5; рис. 2,6; рис. 7, 1), наряду с Морским Орлом — божества-воины. В основ­ном они изображаются идущими с оружием в руках. Во многих слож­ных сценах, Колибри принадлежит особая роль — он показан с мешком в руках.

11. Баклан (?), во всяком случае какая-то нехищная морская птица (рис. А, 5,6,7). Один из наименее индивидуализированных и антропоморфизированных персонажей. Бакланы участвуют в сценах на море, помо­гая второму из мифических героев со змеями у пояса[37], Аи-Апек изобра­жается убивающим Баклана[38]. В то же время Баклан показан как помощник Аи-Апека в сценах эротического характера.

12. Муха (рис. 1, 8, рис. 7, 2) или какое-то другое летающее насеко­мое, очевидно, союзник Аи-Апека. Как и он, убивает Баклана[39]. Участ­вует в церемониальном беге, изображается с оружием в руках [40].

13, 14. Пума (рис. 1, 13; рис. 2, 2; рис. 3,7; рис. 6.6), Ягуар (рис. 2, 3; рис. 3, 8; рис. 6, 7). Божества — воины, по-видимому, входящие в бли­жайшее окружение бога Луны.

15. Олень (рис. 2,25; рис.6,10,11; рис. 1,4). Часто изображался без клыков во рту, нередко в виде пленника с веревкой на шее[41]. Участвует в церемониях, но к окружению Бога с Лучами не принадлежит.

16. Многоножка. Изображается идущей с оружием в руках[42]. По-ви­димому, союзник второго персонажа со змеями у пояса[43].

17. Кондоры (или же другие стервятники — вороны гальинасо). Изо­бражались в длинных темных одеждах с поясом в сценах жертвоприно­шения или казни пленников [44] (в подобных случаях, они нередко показаны и в чисто зооморфной форме). В руках у них обычно какие-то повязки или полотенца, реже чаши. Кондоры показаны также на рельефах эро­тического характера, изображающих совокупление Аи-Апека с женщиной. Интересна сцена, на которой два кондора ведут за руки, подобно осуж­денному пленнику, бога со змеями у пояса (Аи-Апека пли его брата — неясно) [45]. Очевидно, эти существа представлялись какими-то слугами царства смерти и не принадлежали к пантеону высших божеств, группи­рующихся вокруг Бога с Лучами или Аи-Апека. Их присутствие в эро­тических, сценах не удивительно, так как мотивы брака и смерти были тесно связаны не только у мочика, но и вообще в верованиях и обрядах первобытных народов. Правда, возможно также, что это слуги именно Аи-Апека, ибо жертвы приносились в его честь.

18—22. Два вида Рыб, Краб, Рак-отшельник, Осьминог. Морские «демоны», с которыми сражается Аи-Апек, а в некоторых случаях, ви­димо, и его соперник. Рыбы часто держат в руках отрубленную человеческую голову[46]. Первая из них, изображаемая в виде страшного чудо­вища с зубастой пастью, вероятно, выступает как олицетворение и повелитель моря (об аналогичных представлениях сообщает Гарсиласо де ла Вега)[47]. Вторая иконографически отличается от первой тем, что на голове у нее имеются не то два уса, не то расходящиеся пряди волос[48]. Кроме того, она никогда не изображается пойманной на лету, а только сражающейся, стоя с ножом в руках[49]. Персонажи эти исследователями обычно не отделяются один от другого, хотя существуют сцены, на кото­рых они сражаются друг с другом[50]. Краб вступает в борьбу не только с антропоморфными персонажами, но и с первым видом Рыбы[51]. Рак-отшельник, как Бог-муха и Аи-Апек, показан убивающим Баклана[52]. Изображения Осьминога встречаются реже других[53]. Роспись одной из ваз воспроизводит на одной стороне поединок Аи-Апека с Рыбой, а на другой — с каким-то существом с круглым телом[54]. Наиболее реально предполагать здесь именно Осьминога, а не, как это делает Г. Кучер, Черепаху[55], которая в антропоморфизированной форме в искусстве мочика не встречается.

23. «Дракон». Этот персонаж изображается с зубастой пастью, остры­ми ушами, одним или несколькими загнутыми на концах выступами над носом, змеиной головой на конце хвоста, когтистыми лапами, членистым телом и рядом зубцов, идущих по хребту. Его прототипом явилось скорее всего какое-то пресмыкающееся. Как и морские «демоны», он держит в лапах человеческую голову[56] и сражается с Аи-Апеком [57].

23. Змея (рис. 1,27; рис. 2,26). Мочика часто изображали змей со звериными ушами на голове, не занимавших определенного места в дей­ствии, а выступавших как бы на втором плане. В виде змей оформлялись столбы домов, веревки, ушные подвески и т. д., часто в сценах мифоло­гического характера. В то же время Змея участвует как полноправный персонаж в церемониальном беге и играет особую роль в мифе о бунте вещей.

24а. Змееолень. В некоторых случаях показано некое синкретическое животное со змеиным хвостом и головой или телом и головой оленя[58]. Его изображения редки и значение неясно.

25. «Зверь Рекуай». Это существо с тонким телом с когтистыми лапа­ми, длинным, загнутым на конце отростком, отходящим от носа или от темени, иногда украшенным дополнительными элементами, и с анало­гично изображавшимся хвостом помещалось внутри силуэта лунного серпа [59]. Связывалось ли оно с каким-нибудь реальным животным и с ка­ким именно (лисой, собакой, кошачьим хищником), сказать пока нельзя. Его изображения встречаются не только у мочика и в культуре рекуай (по которой он назван), но и в нескольких сотнях километрах к северу, в Викусе[60].

Прочие персонажи. На сосудах мочика изображались также Утка (рис. 2,7), Улитки, Ящерица, Обезьяна, Летучая Мышь, Скорпион, Тю­лень, Паук и еще три или четыре существа. Одни из них явно второсте­пенны, значение других пока неясно.

В целом зооморфные персонажи мочикского пантеона делятся на две группы: морских и сухопутных. Вместе они встречаются редко и лишь как антагонисты. Важно отметить, что среди зооморфных персонажей почти нет «составных» существ типа мексиканского Кецалькоатля: птица+змея. «Зверь Рекуай» и Дракон не представляют исключения в этом смысле. Иконографически они сложились в результате относительно не­значительного искажения образов реальных животных. Несколько ближе к синкретическим существам улитки и лягушки с чертами кошачьего хищника и лишь Змееолень представляет собой вполне оформившийся персонаж такого рода, хотя он и не играет существенной роли в действии. В. Я. Пропп считал, что появление синкретических существ в мифологии (драконов, кентавров) примерно совпадает с утверждением классовых отношений[61]. На наш взгляд, конкретно зооморфные образы мочикского искусства — наследие доземледельческой первобытности, от которой мо­чика отделены гораздо меньшим промежутком времени, чем первые цивилизации Старого Света.

III. Основные мифы и верования

    1. Мифологический эпос мочика. Миф о «божественных близнецах». Наличие большого числа сложных сюжетных сцен, часть из которых показывает этапы последовательного развития действия, несомненно сви­детельствует о существовании у мочика мифов, соединенных в эпический цикл. Основу его составлял миф о «божественных близнецах», централь­ным эпизодом которого являлись приключения божественных братьев на море. Брат Аи-Апека ловит в лодке на лесу Рыбу; как указывалось, его сопровождают Бакланы, Утка, Морской Орел. Рядом с лодкой иногда показан корабль бога Луны[62]. Аи-Апек и, возможно, второй мифический герой сражаются с морскими «демонами». Оба они занимаются рыбной ловлей с берега[63]. В море и на берегу между братьями происходят столк­новения (исход борьбы не вполне ясен). На некоторых сосудах второй антропоморфный персонаж изображен в горах в позе мольбы[64]. Однако в событиях, не связанных с эпосом — жертвоприношения, церемонии и пр., он не участвует. По-видимому, соперничество мифических героев заканчивается тем, что второй из них был поставлен поддерживать не­бесный свод, который символизирует двуглавая змея[65]. По всей видимости, в легенды о деятельности братьев были включены рассказы о до­бывании или создании ими различных культурных благ, а также мифы этиологического характера о происхождении тех или иных элементов окружающего мира.

В первобытном обществе один из культурных героев часто выступает в качестве плута-трикстера, тогда как другой лишен комических черт. У мочика различия между братьями выступали, по-видимому, в несколь­ко ином плане в соответствии со складывающимися классовыми отноше­ниями: одежда и убор знатного воина на одном и простолюдина — на дру­гом. В этой связи интересна параллель с религией муисков Колумбии. Их культурный герой Бочика являлся в первую очередь божеством при­вилегированных слоев общества, тогда как его противник Чибчачум был покровителем ювелиров и земледельцев. Их соперничество заканчивается тем, что Бочика заставил Чибчачума поддерживать на плечах землю[66].

Мочикский эпос, несомненно, включал и эпизоды эротического харак­тера. Часто[67] Аи-Апек изображен внутри дома, совершающим половой акт с женщиной. Люди в простой одежде и кондоры готовят в сосудах какое-то снадобье, а Баклан окропляет им гениталии божества. За домом в молитвенной позе стоят Игуана и собака, спутники Аи-Апека. В сосед­нем доме находятся еще две женщины. Как указывалось, нет доказа­тельств того, что мочика имели в виду женское божество, аналогичное богиням плодородия Ближнего Востока и Мезоамерики, в то время как на эротических изображениях постмочикского времени речь идет, несом­ненно, о боге и богине, олицетворении космических сил [68].

Один или оба антропоморфных героя и окружающие их зооморфные персонажи запечатлены и в других весьма разнообразных и не всегда по­нятных сценах. Реконструкция на их, основе подробностей повествования достаточно сложна, поскольку при этом сравнительные материалы почти не могут быть использованы, а интерпретация изображений исходя лишь из них самих допускает большую долю вымысла.

    2. Миф о бунте вещей. В легенде, записанной Каланчей, Вичама и Солнце уничтожают первых людей, созданных Пачакамаком, за их про­винности, но потом раскаиваются в этом. Мотив уничтожения богами первых людей широко распространен в фольклоре различных, народов. Обычно рассказывается о водяной или огненной катастрофе, причем с развитием классовых отношений причиной ее обычно становится без­нравственное поведение людей. Как правило, один из людей и его семья остаются в живых и от них происходит современное человечество. У ин­дейцев киче в Гватемале[69] и уарочири в андийских предгорьях района Лимы[70] этот миф принял специфическую форму восстания домашних животных и оживших, предметов и избиения ими своих хозяев. Сходная редакция мифа бытовала и у мочика, хотя вместо предметов обихода в действии принимают участие принадлежности воинской одежды и воору­жения. Чаще всего изображается палица — по-видимому, предводитель взбунтовавшихся вещей. Судя по многим сценам, в действии в качестве различных персонажей участвуют две палицы — с зубчатым и с кониче­ским навершиями. Если же изображается одна, то это всегда последняя из двух. Часто палица составляет одно целое со щитом[71]. Исследователи ошибочно комментируют эти изображения как фигуры людей-воинов. В мифе на стороне одушевленных предметов действует Змея, а среди пленников мы видим не только людей, но и Оленя. Нам кажется, что на основании имеющихся росписей и фресок можно выделить три последова­тельных этапа развития событий.

А. Нижняя часть росписи на рис. 2 и 5 и фреска в Уака де ла Луна [72]. Предметы одежды и вооружения оживают и расправляются со своими хозяевами. Действие происходит на берегу моря: на рис. 5 изображены волны, тюлени и рыбы. Присутствие на пирамиде Совы (рис. 2), одного из главных персонажей мочикского пантеона, указывает на то, что истреб­ление людей совершается по воле божеств. Персонаж без клыков во рту, стоящий справа от пирамиды, возможно, следует отождествить с жен­щиной внутри дома на рис. 5.

Б. Рисунок 3, а также ряд росписей на вазах. В сцене на рис. 3 пред­ставлен момент действия, когда восстание вещей победоносно закончилось и пленники-люди приносятся в жертву. В церемонии принимают участие не только антропоморфизированные предметы (две Палицы и воинская Рубашка), но и сам Бог с Лучами и его окружение — Орел, Ягуар и, ве­роятно, Пума. Аи-Апек шествует по небу к богу Луны, сложив руки в жесте адорации. В кубках, которые несут персонажи, находится скорее всего кровь приносимых в жертву пленников. На одной из росписей стоя­щие друг перед другом Палицы-щиты также держат в руках кубки[73], а на другой Шлем, с кубком в руке, схватил за волосы пленника[74]. Нако­нец, на рис. 8 Палица-щит с кубком в руке держит за волосы человека, из носа которого льется кровь. Рядом изображен Морской Орел, клюв которого также в крови. На многих же других росписях[75] этот Орел скло­нился над чашей или кубком, примерно таким же, какие в руках у дейст­вующих лиц на рис. 3 и др. По-видимому, то, что Орел пьет жертвенную кровь, является важной частью мифической церемонии.

Очень вероятно, что к серии изображений, связанных с мифом о бунте вещей, примыкает и фреска в Паньямарке, исследованная Д. Бонавиа [76]. Левая ее часть уничтожена. Правая часть представляет процессию ми­фических существ с чашами в руках. Возглавляет процессию Аи-Апек в роскошном уборе. За ним следуют Ягуар и какое-то непонятное зооморф­ное божество. Внизу показана Змея. Здесь же изображены связанные пленники и связка оружия. Все вместе очень напоминает сцену на рис. 3. Отсутствие антропоморфизированных предметов может объясняться тем, что их изображения были в левой, не сохранившейся части фрески. Если наше предположение верно, оно должно повлечь вывод о большой попу­лярности у мочика рассматриваемого мифа, поскольку на стенах двух крупнейших святилищ в разных концах страны воспроизводился именно этот сюжет.

В. Верхняя часть росписи на рис. 2. Зооморфные божества из окру­жения Бога с Лучами расправляются с женщиной, стоявшей рядом с пирамидой, и с ожившими предметами. Перед богом Луны (в центре композиции), молитвенно сложив руки, сидит человек в богатой одежде. По-видимому, подавление бунта вещей происходит в ответ па его моль­бы, а следовательно, верховное божество сменило свой гнев на милость и люди не были полностью уничтожены.

    3. Миф о бобах-воинах. Культ бобов, вернее, фасоли занимал исклю­чительно важное место в системе мифических представлений мочика. Оно определялось не столько важностью культуры фасоли в сельском хозяй­стве (главное место, безусловно, принадлежало кукурузе), сколько, ви­димо, уходящими в глубокую древность традициями. До появления маиса во второй половине II тысячелетия до н. э. основным домашним расте­нием на перуанском побережье действительно была фасоль, поэтому, возможно, этот культ связан с каким-то более древним пластом мочикской мифологии, чем обожествление маиса. Бобы использовались у мо­чика для какой-то игры (возможно, азартной) или гадания. На рис. 6 мифические существа сидят друг против друга, вооруженные специаль­ными инструментами. Между ними кучи песка, на которых лежат бобы со знаками. Создается впечатление, что божества как-то интерпретируют их. Всего насчитывается около 30 вариантов расцветки бобов, но на каж­дой отдельной росписи их всегда лишь несколько, и мы ни разу не встре­чаемся с чем-либо похожим на надпись. Бобы играли какую-то важную роль в церемонии священного бега. Антропоморфизированные бобы изо­бражаются в головных уборах воинов, которые идут, держа в руках оружие[77]. На одной из росписей Боб сражается с Оленем[78], однако подобных сцен очень мало. По-видимому, к мифам, касающимся цент­ральных божеств, бобы не имеют отношения и следует предполагать существование особой легенды, повествующей о них.

Кроме цикла эпических мифов, верования мочика, безусловно, вклю­чали представления о различных местных духах, о сверхъестественных покровителях объектов окружающего мира, а также элементы магии, направленной прежде всего на повышение плодородия животных, расте­ний и людей. Например, съедобные растения, подобно тому как это было у инков, одушевлялись, причем только маис и батат были связаны с выс­шими божествами[79] (особое положение занимала, как указывалось, фа­соль). Духи растений рассматривались как мужские персонажи, тогда как у инков это были женщины. Правда, известное изображение карто­феля обычно комментируется как «Potato Mother»[80]. Единственным опре­делителем здесь является тип головного убора, который можно считать скорее жреческим, чем женским. Если же это и не так, следует учесть, что картофель был горной культурой, ставшей достаточно хорошо извест­ной на побережье лишь со времени мочика[81] и верования, с ним связан­ные, могли быть заимствованы вместе с самим продуктом. Кроме того, духи растений изображались в виде плодов с птичьей головой[82].

К магии плодородия, несомненно, имеют отношение часто встречаю­щиеся сосуды в виде жаб или лягушек, которым обычно приданы некото­рые черты кошачьего хищника — зубы, когти. Из их тела часто выступают различные плоды: початки маиса, корни батата, бобы фасоли[83]. Очевидно (как полагал и Р. Ларко Ойле), изображения лягушки — су­щества, связанного с водой,— должны были, по представлениям мочика, способствовать хорошему орошению и росту растений.

Два типа сюжетов, воплощенных в керамике и связанных с какими-то неизвестными нам чертами религиозного мировоззрения мочика, особен­но загадочны. Первый — это изображения человеческих голов, от которых сразу, без рук и туловища, отходят ноги[84]. Второй — сосуды в виде иска­женных, сливающихся, повторяющихся и переплетающихся тел различных существ, в основном, видимо, мифических[85]. К числу распространенных сюжетов принадлежат также сцены совокупления различных животных (мышей, лягушек, лягушки с чертами ягуара и ягуара, из тела которого выступают клубни батата, лам[86]), а также изображения животных, при­жимающих к себе детенышей [87].

С религиозными представлениями были тесно связаны многочислен­ные обряды и церемонии. Среди них чаще всего изображались сцены так называемого ритуального бега с участием как людей, так и божеств, но не тех и других вместе. Между этими группами росписей в обряде отли­чий нет, и их можно рассматривать в совокупности[88]. Участники церемо­нии бежали полуобнаженные — пояс и набедренная повязка, зато исклю­чительно важное значение имели головные уборы. В большинстве случаев они двух видов: с высоким тюрбаном и с большим диском, украшенным по краям бусинами (рис. 7). На их сакральный характер указывает то, что их изображали отдельно[89]. Уборы этих видов чередуются, так что создается впечатление, что участники как бы разбиты на две команды. Кроме этих типов относительно часто использовался убор с полудиском над головой, причем детали орнаментации отличны у каждого бегуна или у каждой пары бегунов (рис. 9). В прочих сценах такой полудиск обычен на голове божества (Аи-Апека), но на людях встречается довольно редко. В некоторых случаях[90] на голове у бегунов повязки, не являющиеся спе­цифической принадлежностью именно этого обряда и изображавшиеся в различных, не имеющих сакрального характера сценах. В сцене ри­туального бега бег, очевидно, шел наперегонки: на одной из сцен, где фигуры изображены на разных планах, иногда частично закрывая друг друга, это ясно видно[91]. Местность, где происходили состязания, — пусты­ня, нарисованы груды песка и кустики пустынных растений. Из этого скорее всего следует, что дистанция, предназначенная для бега, была значительной. Целью, к которой стремятся бегущие, является храм на платформе, мыслимый как обитель божества (Аи-Апека)[92].

Рис. 9. Сцена священного бега (по А. Шедлю)

 

В том случае, если на головах участников церемонии уборы с тюрба­нами и дисками, в руках бегуны держат мешочки с фасолью. Бобы нарисованы также между фигурами, а иногда замыкают цепь людей[93]. Если, же изображены уборы с полудисками, мешочки с фасолью также могут быть показаны, но чаще фигурируют иные предметы. Они изображены либо в виде зажатых в руке тонких палочек (пучки травы?)[94], либо пока­заны наподобие рыбьего скелета. Как полагает Г. Кучер, это обломки веточек дерева альгарробо — оно изображалось примерно так же[95].

Особенно интересна роспись на сосуде, где процессию замыкают бобы. На головах бегунов, несущих мешочки фасоли, повязки, к некоторым из которых прикреплен сзади какой-то длинный прямоугольный предмет с двумя ленточками на конце. Возглавляющий колонну изображен с пус­тыми руками, так же как и два человека с полудисками надо лбом, спе­шащих навстречу остальным участникам действия. На некоторых других росписях на головах людей повязки, в руках, у бегущих также ничего нет.

По-видимому, можно выделить по меньшей мере два варианта обряда священного бега. Церемониал первого предусматривал, что на участниках надеты тюрбаны и уборы с дисками, а в руках у них мешочки с бобами. Во втором случае появляются отклонения в обряде, главным из которых следует считать иной (чаще всего с полудиском) головной убор, посколь­ку все прочие несоответствия с классическим вариантом встречаются лишь при этом условии. Наличие двух вариантов обряда означает, что либо речь идет о разновременных церемониях, либо характер действия зависел от состава участников и менялся по отношению к различным со­циальным группам.

Э.  Зелер[96], а затем Р. Ларко Ойле[97] предположили, что на керамике мочика изображались бегуны-посланцы, аналогичные инкским часки[98]. Мнение Р. Ларке Ойле было связано с его гипотезой о письменности на бобах. Если с помощью знаков на бобах можно было передавать инфор­мацию, то мешочек с фасолью должен был соответствовать целому доне­сению. Предметы, похожие на рыбий скелет, были, по его мнению, сходны с кипу. Г. Кучер указал на ошибочность такой гипотезы. Часки бежали в одиночку, а не группами. Кроме того, слишком очевиден сак­ральный характер действия. Он предположил, что бег был связан с ка­ким-то обрядом плодородия, а местом, куда устремлялись бегущие, яв­лялся храм, «Дом Бобов», аналогичный «Дому Маиса» у астеков. В качестве аналогии Г. Кучер привел сообщение архиепископа Лимы Педро де Вильягомеса о местном празднике, целью которого было спо­собствовать созреванию одного из плодов. Индейцы собирались в роще, а затем мужчины бросались бежать вслед за женщинами. С женщиной, настигнутой на бегу, они совершали половой акт. С многочисленными и, на наш взгляд, более близкими параллелями мочикскому обряду мы встречаемся при рассмотрении праздника уарасикой у инков — праздника посвящения юношей в полноправные члены инкской касты (пережиток инициаций). Он справлялся только в среде высшей знати, что вполне понятно, ибо подобные реликтовые обряды, сохранившиеся с первобыт­ной эпохи, среди рядового населения должны были уже исчезнуть. Праздник уарасикой[99] состоял из многочисленных церемоний, танцев и испытаний, причем одним из центральных его эпизодов является бег наперегонки. Перед состязанием участники надевали особую церемониаль­ную одежду. Один из хронистов, Санта Крус Пачакути, потомок провин­циальной знати из Колья-суйю, указывает, что до начала бега на вершину холма клались сокол, колибри, страус и другие животные. Э. Яковлев[100] полагает, что имелись в виду эмблемы-изображения различных существ (начиная с сокола и кончая жабой), а участники бега затем награждались ими в зависимости от проявленных качеств. Это сообщение говорит в поль­зу того, что у инков, так же как и у мочика, некогда бытовали представле­ния о предках-животных или божествах в виде животных, принимавших или принимающих участие в подобных состязаниях[101]. На другой день после бега инкские юноши разделялись на две команды и разыгрывалось сражение, во время которого сперва одна партия защищала крепость, а другая атаковала ее, а затем участники менялись местами. На росписях мочика, судя по головным уборам, бегуны в большинстве случаев также разделялись на две группы. Мочика в отличие от инков несли во время соревнований мешочки с бобами или же веточки растений и, возможно, пучки травы, которые, по-видимому, приносились в жертву в храме. У ин­ков обряд был также связан со святилищами Уанакаури и Анауарки, где юноши жертвовали пучки шерсти лам, хотя соответствующие цере­монии предваряли, а не завершали бег. Значение этих двух действий было скорее всего сходным и в конечном счете действительно связанным, как правильно предположил Г. Кучер, с магией плодородия, хотя у мо­чика эта сторона обряда, видимо, получила большее значение. В целом, наиболее близкие аналогии с состязаниями у инков обнаруживает не «классический» вариант бега, а тот, где в обряде появляются различные отклонения. Бег как одно из важнейших испытаний при инициациях из­вестен многим первобытным народам, и, возможно, что сходные церемонии были распространены не только у инков и мочика, но и среди носителей других перуанских культур. Так, по мнению Р. В. Кинжалова, для совершения обрядов подобного рода предназначались Ворота Солнца в Тиауанако[102].

По росписям и рельефам можно также судить о представлениях мо­чика о загробном мире. Очень часто изображались скелеты, которые тан­цуют и играют на музыкальных инструментах. Рядом стоят сосуды с чичей[103]. Известно также множество сцен эротического характера, в которых и мужчины и женщины, а чаще только мужчины — мертвецы[104]. Подобные представления о загробном существовании имелись у многих народов (см., например, известную сказку зуньи о юноше и его орле[105], где девуш­ки-мертвецы смеются и танцуют, хотя для попавшего к ним живого ге­роя смех губителен). Примечательно, что люди разного пола, возраста и общественного положения после смерти должны были оказаться вместе. Следовательно, у мочика не сложилось такого взгляда на царство мертвых, согласно которому вожди или воины попадут в особый, лучший мир, чем прочие смертные. Однако загробного благополучия были, вероятно, лише­ны казненные (преступники?) и приносимые в жертву пленники. По много­численным изображениям видно, что их не хоронили, а отдавали на растер­зание стервятникам. Каланча сообщает, что индейцы чиму верили, будто одна из звезд Ориона — умерший преступник, которого ведут на расправу две другие звезды, посылаемые Луной. Четыре звезды пониже — вороны, готовые растерзать его душу[106].

Мы уже указывали на антагонизм между морскими и сухопутными бо­жествами мочика. Видимо, он имеет глубокий смысл. По существу здесь две «общины», божественная и демоническая[107], между которыми ведется борьба. Как правило, божественная община является эквивалентом че­ловеческой. Божества и люди участвуют в одинаковых церемониях, изо­бражаются в одинаковых сценах и позах, но за редким исключением (миф о бунте вещей, сцены жертвоприношений и рыбной ловли с берега, эро­тические изображения) не появляются вместе.

Путешествия антропоморфных героев в океан, очевидно, есть путешест­вия в загробный мир. Герой, или герои, используют при этом волшебное средство, лодку, которую тянут бакланы или движущуюся саму по себе. Известны изображения антропоморфного персонажа, сидящего верхом на летящей птице, видимо также баклане[108]. Очень вероятно, что здесь име­ется в виду волшебный полет в область, недостижимую обычными спосо­бами, лодка и птица — типичные «транспортные средства» у прибрежных народов в подобных случаях[109].

Причиной противоборства различных сил в мифологических эпосах обычно бывает борьба за женщин и «чудесные» предметы. Ловля змея или чудовищной рыбы часто означает вытаскивание из моря земли. Возможно, что рисунки мочика следует интерпретировать исходя из подобных же представлений, однако никаких конкретных указаний на этот счет мате­риал не дает.

То, что божества и «демоны» противопоставлены именно как морские и сухопутные существа, по всей вероятности, не случайно. В преломлен­ной форме здесь мог отразиться процесс сложения своеобразной культуры Северного побережья, корни которой уходят к древним обитателям берега океана, занимавшимся морским промыслом и примитивным земледелием.

С появлением кукурузы и связанных с расцветом земледелия новых ве­рований древние «хозяева» моря приобрели демонические черты. Впрочем, роль моря в экономике продолжала оставаться высокой, и ему поклоня­лись вплоть до испанского завоевания.

Интересно отметить некоторые моменты, характеризующие развитие индейской мифологии на Северном побережье после гибели культуры мочика. Прежде всего резко сокращается число сюжетов. Зооморфные бо­жества перестают изображаться[110], а антропоморфные, как правило, пока­заны лишь в нескольких традиционных ситуациях. Из иконографии божеств исчезают такие архаичные признаки, как кошачьи клыки во рту, змеи у пояса и пр. Мифологический эпос мочика, по-видимому, распадает­ся. В легендах типа той, которую приводит Каланча, в подробностях со­храняется лишь миф о происхождении культурных растений, связанный с земледельческой обрядностью, с сюжетом об умирающем и воскресаю­щем боге. Судя по письменным источникам, религия чиму носила небес­ный, астральный характер и по своей структуре напоминала религию ин­ков. Во всяком случае, ни на побережье Перу, ни в горах к приходу испанцев не было того развитого политеизма, который мы находим в Мезоамерике. Описанная эволюция в верованиях должна быть признана закономерной, так как отражает дальнейшее развитие классовых отноше­ний и отмирание остатков первобытности. Если в персонажах мочикского пантеона еще ясно видны черты культурных героев и чуть ли не тотемических предков, Си (в Чимор), Пачакамак (на Центральном побережье), Уиракоча (у инков) — настоящие боги, причем в их культе явно видна тенденция к монотеизму, что, очевидно, в значительной мере связано со сложением в Перу крупных деспотических государств (Чимор, Тауантинсуйю). Мочикская же мифология соответствует, по-видимому, более ран­нему этапу социальной эволюции, когда общество уже разделилось на классы, появились первые политические объединения, но большого цен­трализованного государства еще не было.

Однако в религии мочика имелся ряд специфических особенностей, ко­торые не могут быть объяснены стадиальными закономерностями. Это не­значительная роль, отведенная женским персонажам и странный пантеон зооморфных божеств. Подобный пантеон, но только не божеств, а насто­ящих животных, действующих в сказках и мифах вокруг культурных героев-братьев, можно встретить почти у любого первобытного племени Южной Америки. Очевидно, таким племенем были и предки мочика, из­менившие в новых условиях функции и значение персонажей, но сохранившие архаическую мифологическую структуру. Интересно также, что гла­венствующее место отводилось божеству Луны, а не Солнца, как в боль­шинстве древних религий. Сами индейцы объясняли это тем, что луна появляется на небе днем и ночью, а солнце только днем[111]. Впрочем, впол­не естественно, что на засушливом побережье с теплой зимой солнце могло рассматриваться как враждебная стихия. В горах, у инков, его значение в мифологии было прямо противоположным.

Мифология мочика заслуживает самого пристального изучения. В дан­ном случае перед нами цивилизация первого порядка на дописьменной стадии развития. Мифологию прочих очагов цивилизации на этой стадии можно реконструировать лишь по аналогии с более поздними и более отсталыми обществами, что таит неизбежную ошибку, ибо эти общества уже находились под влиянием более развитых. Сюжетная керамика Север­ного побережья Перу, несущая столь богатую информацию об идеологи­ческих представлениях, отчасти заменяет письменность и тем самым от­водит мочика уникальное место в ряду древних культур.


LA MYTHOLOGIE DES MOCHICAS (LE PÉROU)

Résumé

Les beaux arts de la culture des Mochicas (le littoral boréal du Pérou, la premiere moitié du Ier millénaire de notre ere) rarissimes par leur réalisme et la multiplicity des themes offrent une possibilité exceptionnelle d’étudier la mythologie d’une société ayant á peine franchi le seuil de la civilisation et ne possédant pas encore d’écriture. Les données iconographiques nous montrent que c’était le Dieu de la Lune qui était une divinité supréme chez les Mochicas. Cependant il ne jouait pas un role important. La place principale appartenait á deux personnages anthropomorphes qui étaient, paraít — ils, freres et rivaux. Dans la littérature, á l’un d’eux on a attribué le nom d’A'i — Apek, l’autre n’était pas jusqu’á présent nommé par les chercheurs. Ces étres sont entourés par des person­nages zoomorphes dont chacun était individualisé á un degré différent. Il paraít possible de reconstituer, en traits généraux, l’épopée mythologique des Mochicas, ou les aventures des deux freres divins sur la mer et leur lutte contre les demons marins composaient un épisode central. L’absence d’une déesse protectrice de l’agriculture et le Panthéon archa'íque zoomorphe sont les particularités de la mythologie des Mochicas. Sa structure révele des affinités á celle d’autres tribus des chasseurs et des premiers laboureurs d’Amérique (deux héros chargés d’une mission civilisatrice et les animaux les entourant) mais les fonctions et les roles des personnages sont en conformité aux conditions de l’époque initiale de l’existence d’une société divisée en classes.

De toutes les cérémonies sacrées répandues chez les Mochicas le role principal fut attribué á «la course rituelle» qui était étroitement analogue, selon l’auteur, á la féte d’uarasiko’i chez les Incas (l’admission des jeunes nobles dans la caste supérieure).


Источник – «Советская Археология», № 4, 1972. Изд-во «Наука», Институт археологии РАН, Москва.



[1] Н. D. D i s s е 1 h о f f. Alltag im alten Peru. München, 1966, стр. 57.

[2] R. Lаrсо Ноу1е. Los Mochicas, Lima, 1938—1939; его же, A Cultural Sequence for the North Coast of Peru. Handbook of South American Indians, 2, 1946, стр. 149—175.

[3]     T. A. Jоусe. The Clan Ancestor in Animal from as Depicted on Uncient Pottery of the Peruvian Coast. «Man», XIII, 8, 1913, стр. 116—117.

[4]     G. Kutscher. Iconographic Studies as an Aid in the Reconstruction of Early Chimu Civilization. Transactions of the New York Academy of Sciences. Cep. 11, 12, K, 1950, стр. 194—202; его же. Ritual Races among the Early Chimu. Selected Papers of the 29 ICA. Civilizations of Ancient America, Chicago, 1951, стр. 244—251; его же. Nordperuanische Keramik. Monumenta americana, I, Berlin, 1954: его же. Ceremonial «Badminton» in the Ancient Culture at Moche (North Peru), Proc. of 32 ICA. Copenha­gen, 1958, стр. 422—432.

[5]     E. Yасоv1eff. Las Falconnidas en el Arle y en las Creencais de los Antigous Peruanos. RMNL, I, 1, 1932, стр. 33—111.

[6]     Степень индивидуализации зооморфных персонажей различна. Некоторые (Со­ва, Игуана) встречаются только в единственном числе. Другие (Морской Орел, Лиса, Олень, Рыба и пр.) в подавляющем большинстве случаев выступают индивидуально и лишь в некоторых «массовых» сценах (ритуальный бег, игра или гадание на бобах) может быть показано несколько существ одного вида. Наконец третьи (Баклан) часто изображаются группами.

[7]     На одном из изображений клыков нет (V. W. Von Hagen. The Desert King­doms of Peru. London, 1965, табл. 114).

[8]     G. Kutscher. Nordperuaniscne Keramik, рис. 47; 79д, с; его же. Chimu. рис. 68; H. Leісht. Indianische Kunst und Kultur. Zürich, 1944, стр. 85.

[9]     G. Кutsсher. Chimu, рис. 69, 72; H. L e і с h t. Ук. соч., стр. 94; 95.

[10]  G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 47; его же. Chimu, рис. 72.

[11] G. Кutsсhеr. Nordperuanische Keramik, рис. 80.

[12] G. Kutscher. Chimu, рис. 43.

[13] Там же, рис. 62.

[14] G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, puc. 56c, 60b. Ph. A. Means. Ancient Civilizations of the Andes. New York — London, 1931, puc. 8; W. D. Strong, С Evans. Cultural Stratigraphy in the Viru Valley. Northern Peru. The Formative and Florescent Epochs. N. Y.. 1952, табл. XXVIIle. A. R. Sawevr. The Nathan Cummings Collection of Ancient Peruvian Art (Formerly Wassermann — San Bias Collection). Chi­cago. 1954, рис. на обложке.

[15]    G. К u t s с h е r. Chimu, рис. 18; Н. D. Disselhoff. Ук. соч., стр. 37; F. Anton. Alt — Peru und seine Kunst. Leipzig, 1962, табл. 34; R. Larсо Hoyle. Pérou. Geneve, 1966, рис. 129.

[16]  V. W. Von Hagen. Ук. соч., стр. 138, 139.

[17]    A. R. S a w у e r. Рис. на обложке; H. L е і с h t. Ук. соч., стр. 94, 95.

[18]    F. Anton. Ук. соч., табл. 18.

[19]    Его изображения совместно с Аи-Апеком: W. D. Strong, С. Evans. Ук. соч., табл. XXIII; Е. S е 1 е r. Peruanische Alterthümer, Berlin, 1892, табл. XXXIII, 3.

[20] A. de la С a 1 a n с h a. Corónica Morali­zada del orden de San Agustín en el Perú, con­sucesos egenplares en esta monarquía. Barcelo­na, 1638, стр. 412—414.

[21]    A. de Zárate. Historia del descubri­miento y conquista de la provincia del Perú. Biblioteca de Autores Españoles, 26, 1853, 1, гл. 10.

[22]    W. D. S t r о n g, С. Е v a n s. Ук. соч., табл. XXIII.

[23]    См., например, Е. S е 1 е г. Ук. соч., табл. XXI, 14, 15, 17, 18, 19.

[24]    Там же, табл. XXXIV, 5; XXII, 14; G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 78а.

[25]    Длинная рубашка и спеленывающие голову повязки — так бывают одеты му­зыканты, курильщики коки, но не воины. G. Kutscher. Nordpemanische Keramik, рис. 72; его же. Ceremonial «Badminton»..., рис. 3.

[26]R. Larco Hoyle. Pérou, рис. 51.

[27]    E. Della Santa. Rapaces Nocturnes dans les Arts de l’Ancienne Amériquc, Akten des  34 ICA, Wien, 1962, рис. 4, 5.

[28]    Там же, рис. 8.

[29]    F. A n t о п. Ук. соч., табл. 56; G. Kutscher. Chimu, табл. 62 прав.

[30]    Е. Della Santa. Ук. соч., рис. 7.

[31]    G. К u t s с h е г. Nordpemanische Keramik, рис. 23.

[32]    Е. Y а с о v 1 е f f. Ук. соч.

[33]    Н. L е і с h t. Ук. соч., стр. 95.

[34]    G. К u t s с h е г. Nordperuanische Keramik, рис. 56а; Е. Fuhrmann. Peru II. Keramik der Chimu, Darmstadt, 1922, рис. 85; Ch. Wiener. Pérou et Bolivie, 1880, Pa­ris, стр. 656.

[35]    J. С. M u e 11 e. Chalchalcha. RMNL, V, 1, 1932, рис. 1, с.

[36]    E. S e 1 e r. Ук. соч., табл. XXXIII, т. 3; Н. Ubbelohde-Doering. Altperuanische Gefássmalereien. I, Marburg, 1931, рис. 3; G. Kutscher. Chimu, рис. 64.

[37] F. Anton. Ук. соч., табл. 18; V. W. Von Hagen. Ук. соч., стр. 138, 139; G. Kutscher. Nordpemanische Keramik, рис. 60, b; Ph. A. Means. Ук. соч., рис. 8.

[38] G. К u t s с h e r. Nordperuanische Keramik, рис. 41, 42.

[39]    Там же, рис. 64, а, b, 65, а.

[40]    В сложной сцене, где внутри храма в молитвенной позе стоит соперник Аи-Апека (изображен без головного убора), рядом антропоморфизированная Палица с ма­леньким ягуаром, у входа в храм — Игуана, а на крыше — Муха (G. К u t s с h е г. Nordpemanische Keramik, рис. 75). На другой стороне вазы тот же антропоморфный персонаж изображен сидящим, причем его ногу поддерживает Бог-многоножка.

[41] R. Larco Hoyle. Pérou, рис. 43.

[42]    Ph. A. Means. Ук. соч., рис. 14; A. Vivante. La escritura de los mochica sob­re porotos. RGA, 15, 92, 1941, стр. 301; W. Lehmann, H. U. D o e r i n g. Kunstgeschichte des alten Peru, pиc. 18. Berlin, 1924.

[43]  Многоножка (?) также сражается с Рыбой (F. Anton. Ук. соч., рис. 5).

[44]    R. Lаrсо Hoyle. A Cultural Sequence.... рис. 20, с; G. Kutscher. Iconographic Studies..., рис. 4.

[45] E. S e 1 e r. У к. соч., табл. XVI, 7; М. Schmidt. Kunst und Kultur von Peru. Berlin, 1929, стр. 164, рис. 4; W. К r і с k e b e г g. Amerika. В G. Buschan. Illustrierte Volkerkunde, 1, Stuttgart, 1922.

[46] G. К u t s с h е r. Nordpcruanische Keramik, рис. 50,6; 65 6; Е. Nordenskiold. The Copper and Bornze Ages in South America. Goteborg, 1921, puc. 31f.

[47]    Garcilaso de la Vega. Primera parte de los Commentarios Reales. Madrid, 1723, 6, гл. XVII.

[48]    G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, puc. 506; E. Fuhrmann. Ук. соч., рис. 61.

[49]    G. К u t s с h e r. Nordperuanische Keramik, рис. 556, 566; e г о ж e. Chimu, рис. 59; E. Nordenskiold. Ук. соч., рис. 6,a; M. Schmidt. Ук. соч., стр. 199, рис. 4; A. L. Parsons. An Examination of four Moche Jars from the Same Mould. AAn., 27, 4, рис. 1f, і.

[50] H. N. W a r d 1 e. Fictile Art of the Mochicas. Univ. Mus. Bull., 8, 1, табл. V (?); Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 55с.

[51]    См., например, A. Kidder. II. A. Mochica Deity. («Expedition», 2, 1, 1959, стр. 26—27.)

[52]    G. Kutscher. Chimu, рис. 49.

[53] Там же, табл. 54; е г о же. Nordperuanische Keramik, рис. 106; A. R. Sawyer. Ancient Peruvian Ceramics, рис. 24; 70.

[54]    G. К u t s с h e r. Nordperuanische Keramik, рис. 54b.

[55]    Там же, стр. 64.

[56] R. La reo Hoyle. A. Cultural Sequence..., рис. 22с; Н. A. L a v а с h е г у. Les arts anciens d’Amerique au Musée archeologique de Madrid. Bruxelles, 1929, табл. XXXXVI.

[57]    R. d’ H а г с о u r t. Primitive Art of the Americas, Paris, 1950, рис. 125.

[58] G. К u t s с h e r. Nordperuanische Keramik, рис. 41, 42.

[59]    Там же, рис. 44—46, 48а, 49.

[60]    Н. D. Disselhoff. Oasenstádte und Zaubersteine in Land der Inca. Archaolo- gische Forschungsreisen in Peru, Berlin, 1968, табл. 196, верх. Изображение скульптур­ное и некоторые характерные детали отсутствуют, но в целом то, что это «зверь на луне», несомненно.

[61]    В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л, 1946, стр. 226—228. Разумеется, речь не идет о синкретических изображениях палеолита, отражающих мышление совершенно иной эпохи.

[62] L. L е і с h t. Ук. соч., стр. 94, 95.

[63]    Ph. A. Means. Ук. соч., рис. 9, 10; W. D. Strong, С. Evans. Ук. соч., табл. XXVIII, В.

[64]    G. Kutscher. Chimu, рис. 26; табл. 69 лев.; F. Anton. Ук. соч., табл. 72;

Н.  U. D о е г і n g. The Art of Ancient Peru. N. Y., 1954, табл. 171—173.

[65]    G. Kutscher. Chimu, табл. 67 прав.; M. Schmidt. Ук. соч., стр. 164, 2; Е. S е 1 е r. Ук. соч., табл. XXI, 10; Ch. Wiener. Ук. соч., стр. 711.

[66] С. А. С о з и н а. Муиски. Еще одна цивилизация Древней Америки, М., 1969, стр.160, 161.

[67] R. Carrión Cacho t. La Religión en el Antiguo Perú (norte y centro de la cos­ta. período postclásico), Lima. 1959, рис. 4; R. La re o H o y 1 e. Checan. Genéve — Paris— Munich, 1965, стр. 109, 80 верх, лев., 113, 140; M. Schmidt. Ук. соч., стр. 158, 1.

[68]    См. многочисленные сцены такого рода в R. Carrion Cacho t. Ук. соч. Ко времени позднего чиму изображения женского божества, по-впдпмому, снова исчеза­ют. Хронисты также не упоминают о нем.

[69] «Пополь—Вух», комм, и пер. Р. В. Кинжалова, М.— «П., 1969, стр. 17, 18.

[70] F. de А V і 1 a. A Narrative of the Errors, False Gods Hakluyt Society, 48. London, 1873, гл. 3, стр. 131; его же. Dámonen und Zauber im Inkareich. Leipzig, 1939, гл. 4, стр. 81, 82.

[71]    R. La reo Hoyle. Pérou, рис. 40, 41; W. D. Strong. Finding the Tomb of a Warrior — God (Peru, Mochica). Nat. Georg. Mag., 91, 4, 1947, стр. 465.

[72]    A. L. Kroeber. Archeological Explorations in Peru. II. The Northern Coast. FMNH, II, 2, Chicago, 1930, табл. XV; E. S e 1 e r. Archáologische Reise in Siid- und Mit- telamerika. 1910—1911. Gesammelte Abhandlungen, V. Berlin, 1915, pиc. 4.

[73]    W. D. Strong. Ук. соч., стр. 465.

[74]    G. Kutscher. Chimu, рис. 70.

[75]    См., например. G. Kutscher. Nordpemanische Keramik, рис. 6, 7.

[76]    F. Bonavi a. Mochica Painting at Pañamarca. Peru.— AAh. 26, 4, 1961, рис. 2— 5; его же. Una pintura mural de Pañamarca, valle de Nepena. «Arqueológicas», 5, Lima, 1959, табл. Ill, IV.

[77] F. Anton. Ук. соч., рис. 6; G. Kutscher. Chimu, рис. 52; A. R. Sawyer. Ancient Peruvian Ceramics, рис. 67; M. Schmidt. У к. соч., стр. 195; A. Vivante. Ук. соч., стр. 303; V. W. Vоn Нagеn. Ук. соч., стр. 135.

[78] А. С. Lаріnеr. Art of Ancient Peru and Ecuador. N. Y., 1969, рис. 59.

[79] Во всяком случае, они изображались с головой божества (с клыками во рту), тогда как прочие плоды — с человеческой головой. См., например, R. d’ Наrсоurt. Ук. соч., рис. 123; A. R. Sawyer. Ancient Peruvian Ceramics, рис. 76; P. С. S e s t i e r і. Rappresentazioni di Ai-Pec su vasi Mochica del Museo Pigorini. Bolletino d’arte, 48, cep. 4, 1963, рис. 5—7; G. Kutscher. Chimu, табл. 60; М. T о w 1 e. The Ethnobotany of Precolumbian Peru. Viking Fund Publications in Anthropology, 30, 1961, VII6; XVa.

[80] M. Towle. Ук. соч., табл. 31a.

[81] Там же, стр. 86, 87.

[82] А. Кiddеr. II. A Mochica Potato Bird. «Expedition», 9, 4, 1967, стр. 31 (Баклан и Картофель); A. R. Sawyer. The Nathan Cummings Collection..., стр. 17 (Сова и Тыква); Expressive Art of Old Peru. «Natural History», 70, 9, 1961, стр. 27 (орел? и тык­ва) . Еще один из сосудов (W. D. Stгоng, С. Еvans. Ук. соч., табл. XIV — XV) сделан в виде попугая, держащего в лапе початок кукурузы.

[83] G. Kutscher. Chimu, табл. 47, нижн.; его же. Nordpenianische Keramik, рис. 43; R. Lаrсо Ноу1е. Pérou, рис. 54—56.

[84]    См., например, Е. Yacovleff. Ук. соч., рис. 12а; с; F. J. Dockslader. In­dian Art of S. America, 1967, рис. 114.

[85]    H. N. W a r 1 d. Ук. соч., табл. V; G. К u t s с h e r. Chimu, табл. 74; M. S с h m i d t Ук. соч., стр. 166; В. Danielson. The Exolic Sources of Gauguin's Art. «Expedition», 11, 4, стр. 17.

[86]    V. W. Von Hagen. Ук. соч., стр. 44. 45. 119; M. Schmid t. Ук. соч.. стр. 180, рис. 2; R. L а r с о Hoyle. Checan, стр. 75, 76. 88, 89, 141.

[87]    М. Schmidt. Ук. соч.. стр. 173. рис. 1. (Лягушка); 173. 2 (Сова); Е. Yacov­leff. Ук. соч., рис. 10 (Морской орел); The Concise Encyclopaedia of Archaeology. Lon­don, табл. 112 (олень).

[88]    В беге участвуют почти все зооморфные персонажи, в том числе, по крайней мере, одно из морских божеств (Рыба; G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 686; 69), однако отдельно от сухопутных, группирующихся вокруг Аи-Апека.

[89]    См. убор с диском, выгравированный на медном ноже (D. Collier. An Incised Mochica Knife of Copper. AAn. 29, 1, стр. 104, 105).

[90]    G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 27, 29.

[91]    Там же, рис. 28.

[92]    Там же, рис. 72, 73.

[93]    G. К u t s с h е r. Nordperuanische Keramik. рис. 29.

[94]    М. S с h m і d t, Ук. соч.. стр. 199, рис. 1.

[95]    A. S с h е d 1. La cuerda con nudos o quipu. RGA, 15. 88, стр. 20; G. Kutscher, Ritual Baces..., стр. 247.

[96]    F. S e 1 e r. Die buntbemalten Gefasse von Nasca... Gesammelte Abhandlungen. IV. Berlin, 1923. стр. 295.

[97]    R. Lаrсо Ноy1е. A Cultural Sequence, стр. 175.

[98]    На инкских дорогах располагались посты, где дежурили специальные люди (часки), готовые бежать от одного поста к другому с донесением. Средством переда­чи информации служили кипу, состоявшие из связки разноцветных шнурков, узелки на которых, завязанные в соответствующих местах, позволяли передавать различные сведения, в первую очередь числового характера.

[99]    Gаrсі1asо de la Vega. Ук. соч., VI, гл. XXIV; J. de Santa Cruz. An Ac­count of the Antiquities of Peu — Hakluyt Society, 48, London, 1873, стр. 80; Sarmi­ento de Gamboa. History of the Incas. Hakluyt Society, cep. 2, 22, Cambridge, 1907, 51—53; C. de Molina. The Fables and Rites of the Incas.— Hakluyt Society, 48, Lon­don, 1873, стр. 43—44; В. Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Sevilla, 1890—1895, XIII, гл. 25.

[100]  E. Y а с o v 1 e f f. Ук. соч., стр. 96.

[101] Множество объектов окружающего мира инки почитали, называя их «уака». Очень часто уака рассматривалась как божество, превратившееся затем в камень, гору и т. д. Молина сообщает, что уака на холме Анауарки «по преданию, дошедшему со времен потопа, бегала, как лев». Бернабе Кобо (у него вместо Анаураки фигурирует холм Гуанакаури) пишет то же: «Рассказывают, что эта уака отличалась раньше та­кой быстротой, что в скорости не уступала летящему соколу».

[102] Р. В. Кинжалов. Послесловие к В. Штольц. Индейцы озера Титикака. М.,. 1970, стр. 142.

[103]  См., например, G. Kutscher. Nordperuanische Keramik, рис. 30—32.

[104]  Е. J. Dockstader. Indian Art of South America, New York. 1967, рис. 119; R. Larco Hoyle. Checan, стр. 21, 80, 84, 118; 130; M. Schmidt. Ук. соч., стр. 203, рис. 2.

[105]  F. H. Cushing. Zuni Folk Tales. New York — London, 1901. стр. 46—48.

[106]  A. de 1а Сa1anсhа. Ук. соч., стр. 552, 553.

[107]  E. М. Мелетинский. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968, стр. 151—154.

[108]  R. Lаrсо Ноу1е. Pérou, рис. 53; F. S е 1 е г. Ук. соч., табл. XXII, 9.

[109] В. Я. Пропп. Ук. соч., стр. 150—152, 189—192.

[110]  Антропоморфные персонажи (в большинстве случаев изображается, видимо, бог Луны) окружены животными и птицами, которые, однако, лишены индивидуаль­ных черт и не являются самостоятельными божествами.

[111] A. de la Са1аnсhа. Ук. соч., 111, стр. 552.