Сюжеты южноамериканской мифологии

Сборник ::: Исторические судьбы американских индейцев. Проблемы индеанистики ::: Березкин Ю. Е.

Этническая история доколумбовой Южной и Центральной Америки почти не известна. Для ее изучения традиционно используются лингвистические, археологические и антропологические источники. Лингвистика способна потенциально ответить на вопрос, какие язы­ки являются родственными и (с определенной долей вероятности, конечно), когда и где началось их расхождение. В отношении Юж­ной Америки соответствующие исследования, однако, лишь начаты. В основном все еще сравниваются напрямую тысячелетия назад разошедшиеся современные языки, многие из которых к тому же слабо документированы. Почти каждый специалист предлагает соб­ственную классификацию, во многом противоречащую остальным. Археологические работы в некоторых районах континента уже сей­час позволяют представить ход культурного развития, но многие тер­ритории остаются белыми пятнами. Что касается физической антро­пологии, то для Южной Америки она пока мало что дает как из-за ограниченных масштабов работ, так и в силу относительно гомоген­ного происхождения коренных обитателей.

Данные мифологии при условии их комплексного изучения в пре­делах всего континента являются еще одним вполне полноценным, но пока очень слабо используемым источником для изучения этно­культурной истории. Отметим при этом следующие обстоятельства.

При сравнительном исследовании мифологии возникает желание выделить в материале некоторые дискретные единицы. Тогда по их соотношению в мифологиях разных этносов удалось бы, вероятно, выяснить, какие из этих мифологий разошлись между собой раньше, а какие позже. Однако подобный подход вызывает трудности. Сравниваемые совокупности текстов могут включать варианты, ко­торые имеют мало общего друг с другом как по структуре, так и по набору конкретных мотивов, но в то же время связаны в неразрыв­ную цепь через промежуточные звенья. В ряде случаев приходится отказаться от первоначально принятого для обозначения исследуе­мых единиц термина «сюжет» в пользу более общего — «тема». Ва­рианты темы иногда удобно именовать не сюжетами, а традициями (цепочки тесно связанных друг с другом текстов), что касается «сюжета» как определенной схемы Действия (armature К. Леви-Стросса), то этот термин применим к совокупностям текстов, кото­рые отличаются большим единообразием. Вообще некоторый разно­бой в терминологии (тема, сюжет, традиция, вариант) объясняется отсутствием в материале объективного деления на четкие таксоно­мические уровни.

Многие тексты трактуют одновременно несколько тем. Любой мотив, эпизод в принципе может быть развернут и стать сюжето­образующим. Чаще всего таковыми являются либо семейная колли­зия (брак, инцест, месть, измена и т. п. в кругу небольшой, связан­ной родством группы персонажей), либо этиологические мотивы. Один и тот же мотив (например, происхождение культурных расте­ний) бывает связан с разными сюжетами, а сюжетно предельно сходные тексты описывают генезис разных объектов, скажем, огня, сна и воды. Подобная ситуация не случайна. По словам К. Леви-Стросса1, в пределах замкнутого географического и исторического ареала (каковым в основном является Южная Америка) мифология есть замкнутая система, так что каждая мифологема связана со всеми остальными, любой текст тем или иным образом сходен с лю­бым другим.

В идеале все это не оставляет возможности выделения в мифо­логическом материале каких-либо дискретных единиц, а тем самым и лишает нас права сравнивать мифы по степени их сходства друг с другом. Однако на практике такое положение реализуется не в большей степени, чем пресловутая языковая непрерывность. В ре­зультате миграций, вклинивания одних племен, исчезновения других в панконтинентальном мифологическом «монолите» возникают про­белы и деформации. Из потенциально возможных вариантов текстов часть либо вовсе не существует, либо встречается редко, тогда как некоторые получают широчайшее распространение. Открывается перспектива, картографируя сходные варианты, судить о тех исто­рических процессах, которые привели к появлению именно такой кар­тины встречаемости мифологем (миграции, культурные контакты).

Картографирование привело к заключению, что распространение мифологических сюжетов по континентам не только не равномерно (это было ясно априори), но и не может считаться беспорядочным или слишком запутанным. Сходные варианты охватывают крупные области с довольно четкими границами. Можно предполагать, что закономерности в распространении мифологем служат источником сведений о наиболее массовых переселениях и мощных культурных импульсах, о магистральных путях миграций и контактов. Что касается переселений отдельных племен, то, попадая в инокультурную среду такие группы, по-видимому, быстро утрачивали старую мифологию, хотя и сохраняли часто язык. Если бы это оыло иначе, мифологическая картина континента, по которому (как свидетельствует лингвистика) на протяжении тысячелетий из конца в конец двигались сотни мелких этносов, приняла бы совершенно хаотиче­ский характер.

Хотя функционально мифология есть в известном смысле продол­жение языка («вторичная моделирующая система»), ее отношение к этносам и языкам скорее походит на отношение к ним элементов материальной культуры. Как археологическая культура, так и набор мифологем не вполне совпадают с языковыми границами. Это не значит однако, что они не несут информации об истории этносов. Напротив именно археологические культуры служат свидетельства­ми существования тех общностей, в рамках которых шел историче­ский процесс и которые, хотя и редко, точно соответствуют отдель­ным этносам, всегда имеют тот или иной этнос или группу их в ка­честве своей основы. Примерами таких общностей в Южной Аме­рике в XIX—XX в. служат группы племен в бассейне р. Ваупес, на юго-востоке Колумбии и в прилегающих районах, а также в вер­ховьях р. Шингу (шингуано). Входящие в них разноязычные пле­мена обладают очень сходными и материальной культурой, и ми­фологией.

На данном этапе исследования мы почти не пытались опреде­лить время древних этнических контактов. Как и при работе с не­которыми другими источниками (данные физической антропологии, петроглифы), датировка признаков (в нашем случае - распростра­нения тех или иных сюжетов) — наиболее трудная задача. Допусти­мо предположить, что на современное распространение мифологем оказывает влияние та картина, которая возникла еще в ходе пер­вичного заселения материка, поскольку первые мигранты несли свою мифологию в полном объеме; она не подвергалась влиянию субстра­та а наоборот, служила таковым при всех последующих переселе­ниях. Это особенно вероятно в случае, если правы сторонники позд­него (XII-X тысячелетия до н. э.) и быстрого единовременного за­селения Южной Америки, считающие все более ранние палеоиндеиские памятники на континенте сомнительными2.

В индейской мифологии выделяются два уровня глубины толко­вания текстов. Как пишет французская исследовательница племен Ваупес П. Виду3, тексты, рассказанные женщинами и детьми, всегда понятны, имеют ясный сюжет, а записанные со слов шаманов запутанны, двусмысленны, отягощены подробностями и метафори­ческими толкованиями. Эта шаманская или жреческая мифология интересует нас только постольку, поскольку из нее еще можно извлечь исходную основу. В ходе разного рода культурных катаклиз­мов философско-мифологическая традиция исчезает, а при благо­приятных условиях возрождается вновь. В ее создании велика роль индивидуального творчества. Как это ни парадоксально, хранителем устойчивого набора мифологических сюжетов является скорее профанная часть коллектива. В условиях натиска европейской куль­туры профанная мифологическая (точнее фольклорно-мифологиче­ская) традиция долго не умирает — порой не только в аккультурированной, но даже в чисто метисной среде. Европейские заимствова­ния при этом обычно вытесняют сходные с ними древние мифологемы, что позволяет не пренебрегать использованием поздних записей наряду с ранними.

Сравнительные исследования мифологий с далеко идущими ис­торическими выводами были модны в начале нашего века. Однако ученые (например, немецкий ученый II. Эренрайх4) имели тогда очень мало текстов, ввиду чего соответствующий метод скоро себя скомпрометировал. С тех пор число записей возросло в сотни раз,, и в нашем распоряжении есть данные по всем основным районам (наиболее заметные лакуны составляют крайний северо-восток Бра­зилии, низовья рек Журуа и Пурус и область на границе Боливии, Аргентины и Чили). Поэтому сейчас исследование древних этно­культурных процессов становится реальным.

Не имея возможности хотя бы кратко охарактеризовать в статье все исследованные сюжеты (их пока около 30), ограничимся при­мерами и наиболее общими выводами.

Некоторые из рассмотренных совокупностей текстов имеют боль­шие размытые ареалы, внутри них также не всегда удается четко выделить границы вариантов. Ряд таких тем и сюжетов распростра­нен от провинции Чако (Аргентина) до восточной Бразилии и в то же время имеет аналогии в Гвиане и северо-западной Амазонии. Картографирование подобных сюжетов в основном ведет к тривиаль­ному выводу; у народов, живших в недавнее время близко друг к другу, и мифологии схожи. Гораздо интереснее случаи, когда ана­логичные тексты обнаруживаются в удаленных районах — не по ареалам, а скорее по линиям, как бы намечающим пути движения человеческих коллективов или идей. Такова прежде всего тема «ге­рои-мстители».

По широте распространения и числу записей тексты на эту тему далеко превосходят остальные5 (один из них лег в основу 2-й главы эпоса «Пополь-Вух» киче). Обычно рассказывается, что герой или герои (часто близнецы) мстят за гибель одного или обоих родителей, которых они потеряли в детстве. Воспитываются близнецы в семье антагонистов и первоначально не знают о судьбе родителей. Один из родителей сам может быть антагонистом (убивает супруга). К данному сюжету близки те, в которых мстителем являются жена убитого или какой-нибудь посторонний персонаж, защищающий ее или ее детей. В Центральной и Южной Америке тема «герои-мститёли» представлена не менее чем десятью традициями (рис. 19).

Распространение мифов о героях-мстителяхРис. 19. Распространение мифов о героях-мстителях

Традиции: 1 северо-западноамазонская; 2 — гвианская; 3 — шингуано-бороро; 4 — иранше-тоба-матако; 5 — отдельные неклассифицированные или плохо документированные записи

Северо-западноамазонская. Помимо большинства (но не всех!) текстов из северо-западной Амазонии, к ней следует отнести также мифы тупи-гуарани (от устья Амазонки до восточной Боливии), юракаре в предгорьях Боливийских Анд, панамских куна, может быть коста-риканских борука (сохранились отрывки мифа), арава­ков амуэша в Монтанье и (с оговорками) ряд текстов, записанных вскоре после конкисты в горах и на побережье северного и отчасти центрального Перу. Для многих из этих мифов типичны эпизоды: зачатие героя в результате инцеста луны с сестрой; сестра, несущая в утробе близнецов, сбивается с дороги и попадает в жилище ягуа­ров где гибнет; мстя ягуарам, выросшие сыновья луны заманивают их на мост и обрушивают его в реку. Для центральноандских мифов и хиваро характерен мотив рождения героев из яиц.

Гвианская. Связана с северо-западноамазонской рядом мотивов, причем мифы макиритаре (южная Венесуэла) занимают промежу­точное положение между той и другой. В мифах гвианских карибов (аравакские тексты на данный сюжет известны недостаточно) борьбе близнецов с ягуарами уделено незначительное место. Главное — их отношения с приемной матерью (она же мать ягуаров), старухой-лягушкой. Отсутствуют мотивы инцеста и падения с моста, но сохранился выбор ложной дороги (с характерными подробностями).

Традиция шингуано-бороро, с которой в свою очередь связана гвианская (в обеих мать близнецов ожившая деревянная девушка, старуху-антагониста сжигают; персонаж добывает свое жену как выкуп за жизнь ее отца). У шингуано и бороро, как и в предыдущих традициях, мать близнецов попадает в дом ягуаров после долгой дороги, но на этот раз по своей воле (ягуар — ее будущий муж, однако прежде чем найти его, она встречает много людей-животных, которые предлагают себя в мужья).

Традиция иранше-тоба-матако (Мату-Гросу и Чако). Мотив по­иска мужа и ложных претендентов на его роль здесь присутствует, как и у шингуано, но с той разницей, что супругам женщины дол­жен стать не ягуар, а дятел или колибри. Мифы либо обрываются на гибели женщины, либо родившийся у нее сын - малозначитель­ный персонаж. Мотив солнца (отца или мужа героини), охотяще­гося на кайманов, связывает данные тексты с гвианскими, минуя район Шингу.

Перечисленные четыре традиции последовательно связаны одна с другой, хотя между северо-западноамазонской и иранше-матако-тоба, находящихся на разных концах цепи, различия велики (см. рис. 19).

Мезоамериканско-амазонская традиция известна в двух вариан­тах, имеющих общие черты и представленных в основном у одних и тех же народов (рис. 20). Самая характерная особенность первого состоит в том, что борьба героев (отцов или мстящих за их смерть сыновей) с антагонистами происходит в форме ритуальной игры в мяч (тараски, киче, кабекар, уитото). Этот же мотив лежит в основе мифов намбикуара и иранше (Мату-Гросу), но месть там осуществляют вдовы погибших мужчин, а не их сыновья. Для мифов второго варианта специфичен образ антагониста: им является чудовищный тапир, с которым заодно его любовница — бабка или сама мать близнецов (большинство мезоамериканских версий, кабекар, уитото). Следует подчеркнуть, что зона распространения ритуаль­ной игры в мяч, как и ареал обитания тапира, охватывают обшир­ные области Нового Света, однако соответствующие мифологические мотивы известны только в Мезо- и Центральной Америке, северо-западной Амазонии и Мату-Гросу.

Распространение мифов о героях-мстителях (продолжение рис. 19)Рис. 20. Распространение мифов о героях-мстителях (продолжение рис. 19)

Традиции: 1 - мезоамериканско-амазонская (первый вариант); 2 - мезоамериканско-амазонская второй вариант; 3 - андско-огнеземельская; 4 - циркумамазонская; 5 - восточно6разильская; 6-мифы с борьбе с чудовищным орлом, близкие восточнобразильской традиции; 7 - североамазонская (мифы о ягуаре-оборотне); 8 - группа мифов племен чимила, агуа, аруа, ягано

Восточнобразилъская традиция отличается от остальных прежде всего тем, что антагонистами выступают чудовищные птицы-людое­ды. Оставшиеся сиротами дети воспитываются дедом и бабкой. Они убивают птиц при помощи хитроумной уловкп, построив рядом с их гнездом специальное укрытие. Мифы о борьбе героев с птицами ха­рактерны для племен же и совершенно отсутствуют у их соседей. В то же время версии, очень сходные с восточнобразильскимн, записаны на границе Эквадора с Перу (у хиваро и кечуаязычных напо), на Ваупес (барасана), в Коста-Рике (кабекар) и у мексикан­ских чинантеков. Мифы о борьбе с птицей у терено, памбикуара, варрау, гоахиро и макиригаре хуже укладываются в сюжет о мстителях.

Андско-огнеземелъская и цирку мамазонская традиции имеют много общего. Обе отличаются тем, что антагониста побеждают не герои (они слабы: это дети, женщина или женщина с ребенком), а какой-нибудь старший персонаж, приходящий им на помощь. В мифах из центрального Перу, Чако (тоба, матако), юго-восточной Колумбии (карибы карихона) и с Огненной Земли этот персонаж — отец преследуемых или неоесное божество. В мифах варрау (устье Ориноко), шипая и мундуруку (южная Амазония), иранше и намбикуара (Мату-Гросу), такана (восточная Боливия)—это древес­ная лягушка, убивающая преследователя-ягуара.

Сочетание «лягушка-ягуар» (два противостоящих друг другу, наделенных общими чертами или взаимопревращающихся персона­жа) присуще именно циркумамазонской традиции (встречается так­же в гвианской и североамазонской у яноама, см. ниже). Мифы такана, карихона, варрау, шипая и других по-разному его обыгры­вают и связаны сходными мотивами в замкнутую цепь. Судя по древним изображениям и отчасти текстам эпохи конкисты, образ чудовищной лягушки с чертами хищника был некогда известен также в Мексике и на побережье Перу6.

Для мифов Чако и Огненной Земли, относящихся к андско-огнеземельской традиции, характерен мотив рождения героев из полови­нок разрубленного пополам человека. В тех же районах и в цент­ральном Перу (текст «Ва-Кон и Вилька») близнецы оба носят одно имя. Ряд особенностей связывает миф «Ва-Кон и Вилька» с текста­ми варрау и мундуруку.

Североамазонская традиция имеет в качестве стеряшевого мотива превращение человека, надевшего маску (или духа, спустившегося с неба для участия в карнавале), в ягуара-оборотня. Дух может быть также вызван на звук рожка (в ритуале священные музыкальные инструменты и маски семантически тождественны). Под классиче­скую схему сюжета о героях-мстителях подпадают здесь лишь мифы тукуна и яноама, которые, впрочем, отличаются друг от друга (у яноама близнецы мстят за мать, у тукуна — за отца). У хиваро. карихона и шипая ягуара убивает женщина, а миф карибов Сури­нама о человеке-маске известен отрывочно.

На западе Южной Америки, от Карибского моря до Огненной Земли (чимила, ягуа, аруа, яганы), записаны тексты, близкие от­части андско-огнеземельской, отчасти мезоамериканоко-амазонской традициям. Для выделения их в отдельную традицию пока нет до­статочных данных (рис. 20).

Мифы на тему «герои-мстители» основаны на «семейной» колли­зии. В теме «происхождение чередования времен суток» сюжето­образующую роль играют скорее этиологические мотивы. В центре сюжета — катаклизм, вызванный неожиданным наступлением тьмы или восходом солнца. Древние обитатели земли или их часть превра­щаются в животных, камни и т. п. Эта тема иногда связана с моти­вом мирового пожара или иной катастрофы.

В пределах темы пока удалось ориентировочно выделить следующие традиции: оринокско-гвианская: птица-солнце, которую по небрежности упустили; андско-мезоамериканская: нападение на людей домашних животных и предметов, оживших с наступлением тьмы, чако-арауканская: месть, а не любопытство (как в следующей традиции) ведет к тому, что наступает первая ночь; юго-восточная (центральная и восточная Амазония, Мату-Гросу, парагвайские гуаяки, Огненная Земля): чье-то неосторожное любопытство приво­дит к тому, что сосуд с ночью открыт и землю окутывает мрак, женщина просит найти ночь, так как ей стыдно общаться со своим мужем или любовником при свете дня; северо-западная. (уру-чипайя в Боливии, североколумбийские ихка, таино на Гаити, аналоги в Чако, Эквадоре и Мексике): «длинная ночь» дана как исходная ситуация, а гибель древних людей связана с первым восходом

Распространение вариантов мифа о происхождении ночи/дня иное чем у версий мифа о героях-мстителях, в частности ничем не отличается от соседних с ней мифология же. Из этого можно заклю­чить что распространение сюжета о происхождении ночи/дня в известных нам вариантах произошло сравнительно недавно, когда этническая карта уже приняла более или менее тот вид, который знаком нам по источникам XVI-XIX вв.

В противоположность этому варианты темы героев-мстителеи связывают, как было показано, удаленные друг от друга этносы, контакты между предками которых могли иметь место лишь тыся­челетия назад. Кроме того, тема героев-мстителеи известна многим народам Евразии (достаточно вспомнить тюрко-монгольскии эпос, «Орестею» или «Гамлета»), хотя универсально распространенной ее назвать нельзя: подобные сюжеты отсутствуют, например, У абори­генов Австралии. Весьма вероятно, что мифы о мстителях индейцы принесли со своей азиатской прародины.

Мифы о происхождении ночи/дня входят в обширную группу мифов о «добывании». К ней же принадлежат индейские мифы о происхождении культурных растений и воды на сюжет «роко­вое дерево». Речь здесь идет о том, что все культурные растения росли на ветвях одного дерева, а в его стволе были заключены вода и рыба. Срубив дерево, люди овладели растениями, ствол превра­тился в реку (море), а ветви в притоки. Во многих текстах под­рубленный ствол за ночь восстанавливается (и требуются повтор­ные усилия, чтобы его повалить), а дерево долго не падает, так как прикреплено к небу лианами.

От облсти майя до Амазонки данный сюжет распространен практически повсеместно, но далее на юг встречается лишь в двух ареалах Во-первых, у племен же, а во-вторых, в Чако, в восточной Боливии и реже в Монтанье (у кашинауа). Версии из второго ареала в некоторых случаях явно архаичнее, так как речь идет в них о плодах диких, а не культурных растении. Судя по древним изображениям, данный сюжет мог быть известен и на побережье Перу. Для исторических реконструкции особый интерес представляет сходство мифов о дереве с культурными растениями на ветвях у племен же и в северной Амазонии. Оно сочетается с отмеченными выше параллелями в распространении мифов о мести орлам-людоедам у же и у племен на границе Эквадора и Перу.

Особого исследования заслуживают южноамериканские мифы о свержении власти женщин, якобы, главенствовавших в обществе, или о попытке женщин нарушить запрет наблюдать тайные мужские ритуалы или видеть священные музыкальные инструменты. Подоб­ные тексты записаны главным образом на юге, северо-западе и от­части севере континента (Огненная Земля, Чили, Чако, северо-западная Амазония, араваки Гвианы). На востоке им соответствуют тексты о женщинах — любовницах животного, которые затем пре­вращаются в амазонок, рыб, водных духов. Мифы о «матриархате» известны также в верховьях Шингу и в очень сходной с шингуанскими версии — у центральнобразильских мундуруку. В этом районе первоначальными носителями подобных мифов и соответствующих им ритуалов были араваки группы майпурэ. Предполагается, что прародиной майпурэ был бассейн Риу-Негру7.

Среди южноамериканских текстов на данный сюжет заметна близость мифов огнеземельцев и арауканов, с одной стороны, и муисков, татуйо (восточные тукано) и отчасти хиваро — с другой. В тех и других (и больше нигде) предводительницей женщин яв­ляется луна (у татуйо — Плеяды), а ее противником и обычно му­жем — солнце; почти у всех племен одновременно зафиксирован параллельный вариант, согласно которому предводительница — птица (обычно ночная); она устраивает всемирный потоп.

Наиболее правдоподобно связываются эти аналогии с передви­жениями племен с севера на юг континента в эпоху первоначаль­ного заселения Америки (предположение о подобной миграции в бо­лее позднее время трудно увязать с археологическими данными). За пределами Нового Света мифы о «матриархате» широко распро­странены у папуасов и отчасти меланезийцев. Интересные соответ­ствия прослеживаются также в кетской мифологии (борьба Еся и Альбэ с Хоседем; миф о происхождении фаллоса, который сначала был у женщин) и, конечно, в греческой (сюжет «битвы греков с амазонками»; мотив вырезания амазонками правой груди как воз­можный реликт представлений о безгрудых женщинах дней тво­рения).

Можно отметить еще целый ряд территориально далеких анало­гий южноамериканским мифам. Миф о «разорителе гнезд», на си­бирские аналогии которому указал Вяч. Вс. Иванов8, был известен не только кетам, тофаларам, обским уграм и древним шумерам (орел Анзу), но и грекам (сочетание мотивов пленника на скале, орла и происхождения огня в сюжете о Прометее). В этот же круг текстов следует включить легенду, записанную в Хорезме9.

Близкие аналогии в Евразии находят индейские представления о         демонах-псах либо одном чудовищном псе, который вызывает лун­ные затмения. В Южной Америке подобные идеи зафиксированы в довольно ограниченном ареале: Чако, Центральные Анды (в том числе на древних изображениях — «зверь рекуай» внутри лунного серпа), панамские куна. В старом Свете чудовищные псы или люди-псы типичны, во-первых, для европейских мифологий (от Древней Греции до Прибалтики XIX в.), а во-вторых, для китайской (небес­ная собака Тянь-гoy, вызывающая затменпя солнца).

Как на севере, так и на юге Южной Америки распространены мифы о хозяйке вод — девушке, отказавшейся вступить в брак или выбравшей «неправильного» брачного партнера; она бросается в море или озеро, становится повелительницей вод и обычно женой водного чудовища. Подобный миф (о Седне) знаком эскимосам, но он известен также в различных модификациях народам Европы. Таков, например, миф о превращении девушки Скиллы в собако­головое чудовище. В Северной Европе сюжет перешел в легенду и сохранился почти до наших дней .

Подводя итог, можно отметить, что картографирование сюжетов индейской мифологии позволяет прийти к важным историческим выводам. В пределах Южной и Центральной Америки наиболее чет­ко прослеживаются древние связи вдоль Кордильер — от центральной Мексики до Колумбии и далее до Огненной Земли с отдельными ответвлениями на восток. В этом допустимо видеть следы древней­ших миграций, приведших к заселению континента. В восточной части Южной Америки Амазонка, по-видимому, являлась значи­тельным препятствием в межплеменных контактах. Существует ряд сюжетов и вариантов, распространенных преимущественно либо к северу, либо к югу от этой реки. Среди рассмотренных таковы, например, «манноковое дерево» (в основном к северу от Амазонки) и северо-западная и юго-восточная традиции в теме происхождения дня/ночи. На этом фоне лишь заметнее отдельные исключения типа северных связей мифологии же.

За пределами континента сюжеты южноамериканской мифологии находят развернутые аналогии в Евразии. Существуют параллели с восточноазиатскими мифами (например, с японским мифом о вы­манивании из пещеры богини солнца Аматерасу), но чаще всего сходные сюжеты встречаются в Центральной Азии и далее на запад, включая Европу. Существенным отличием от европейских мифоло­гий служит то, что при противопоставлении светил как персонажей разного пола в Южной Америке солнце выступает только как муж­чина, а луна — как женщина. Связи индейской и папуасско-мелане­зийских мифологий ограничиваются почти исключительно темой свержения власти женщин, но в ее пределах аналогии многочислен­ны и разнообразны. В Австралии параллели с южноамериканской мифологией очень редки (отдельные версии мифа о происхожде­нии огня).


  1. Levi-Strauss С. Mythologiques. Paris, 1968, t. 3, p. 9.
  2. Cohen M. N. The Food Crisis in Prehistory: Overpopulation and the Origins of Agriculture. New Haven; London, 1977.
  3. Bidou P. Representations de l’espace dans la mythologie Tatuyo (Indiens Tucano).— J. de la Sociele des Americanistes, Paris, 1972, p. 47.
  4. Erenreich P. Die Mythen und Legenden der Siidamerikanischen Urvolker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt. Berlin, 1905.
  5. Ссылки на источники текстов, а также на историографию вопроса опущены из-за небольшого объема статьи.
  6. Березкин Ю. Е. Божество — покровитель земледелия на изображениях мочика (Перу).—В кн.: Сб. МАЭ, 1981, т. 40, с. 47—53; Furst Р. Т. Hallucinigens m Pre-Columbian art.—Texas Tech Univ.: The Museum Special PubL 1974 N 7, p. 88—94.
  7. Lathrap D. W. The Upper Amazon. New York; Washington, 1970; G. K. Noble. Proto-Arawakan and its descendants.— International J. of Amer. Linguistics 1965, v. 31, N 3, pt. 2.
  8. Иванов Вяч. Вс. Кетско-американские связи в области мифологии — В кн. Кетский сборник. Л., 1982, с. 132—142; Он же. История славянских и бал­канских названий металлов. М., 1983, с. 157.
  9. Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983, с. 154.
  10. Eisen М. J. Tartumaa muinasjutud. Tartu, 1926, lk. 85—86; Idem. Esivanemate varandus. Tallinn, 1958, lk. 62—63.