Структура и семантика социальных статусов в аймарской общине

Сборник ::: Власть в аборигенной Америке ::: С.Н. Якушенков

Говоря о социальной организации аймара, мы в основном каса­лись структуры потестарно-политической организации, почти не затрагивая межличностных отношений. Отношения же эти в об­щине аймара характеризуются сложной иерархией социальных статусов. Эта система так называемых достигаемых статусов со­стоит из шести ступеней. Положение в общине каждого ее члена зависит от того, на какой социальной ступени он находится. Каждая такая ступень обусловлена определенным экономиче­ским положением члена общины и его личными качествами: тру­долюбием, коммуникабельностью, организаторскими способно­стями и т.д. Каждый член общины не может занять какую-либо ступень, не побывав на предыдущей и не получив одобрения всей общины.

Самой первой и самой необходимой ступенью каждого жена­того мужчины (а только женатый человек может считаться пол­ноправным членом общины) является статус cabesilla (исп. кабесилья), или руководителя какой-либо танцевальной группы. Он дол­жен подобрать музыкантов и танцоров для своего ансамбля, определить их репертуар, провести репетиции у себя в доме. Все это, как правило, сопровождается обильным угощением членов этой группы, что также входит в его обязанности. Это самая про­стая и самая доступная ступень, и поэтому считается, что каждый женатый мужчина должен хоть раз занять это место, чтобы по­лучить статус полноправного члена общины.

Следующая ступень предполагает выполнение обязанно­стей либо младшего организатора праздника, либо altarero (исп. альтареро), который должен следить за состоянием общинного алтаря или общинной святыни. На его плечи ложится обеспече­ние святыни всеми необходимыми предметами, которые вклю­чают 36 зеркал, бумажные цветы, белую драпировочную ткань, флаги, вымпелы, кусочки серебра и другие предметы. В обязан­ности альтареро входит также угощение всех пришедших по­смотреть на святыню в первый день освящения нового алтаря. В третий день праздника он принимает всех желающих у себя дома. Как видим, эта должность более обременительна, чем предыдущая, и требует определенного экономического достат­ка от ее носителя.

Следующая ступень - статус сатапа (камана). Этимологиче­ски термин этот восходит, вероятно, к аймарскому camani (камани) - “достойный, официальное лицо” (ср. айм. camachita - “упра­влять”). В функции камана входит содержание в порядке общин­ной святыни, исп. calvario (кальварио - “голгофа”, святилище, где устанавливается крест), находящейся где-то в поле за пределами селения, но главная его обязанность - охранять общинные поля от естественных и сверхъестественных врагов. К первой катего­рии относятся дикие и домашние животные, совершающие по­траву посевов, или сами общинники. К врагам “сверхъестествен­ным”, по мнению аймара, относится прежде всего град, против которого камана должен бороться с помощью магических дейст­вий, таких, как чтение заклинаний, возжигание благовоний, так и с помощью петард и ракет. Камана назначается сроком на один полевой сезон, от посадки до урожая. Внешней отличитель­ной чертой камана является черное пончо. Принадлежность к двум предыдущим статусам не маркируется какой-либо особой одеждой.

Только после того, как член общины прошел названные три ступени, он может занять должность школьного попечителя. Круг его обязанностей очень широк. Прежде всего он должен по­заботиться об учителе для школы, если такой не имеется. Как только этот вопрос решен положительно, ему и его помощнику следует переписать в общине всех детей школьного возраста и представить список учителю, сделать все, чтобы школа не нуж­далась в чем-либо, в случае необходимости организовать ремонт здания школы силами общинников и т.д.

После того, как он справился с функциями школьного попе­чителя и получил одобрение членов общины, претендент может подумать о том, чтобы занять очень важный пост главного рас­порядителя праздника. Но прежде чем он решится на такой шаг, должно пройти несколько лет, за время которых человек мог бы поправить свои экономические дела и тщательно подготовиться к новой должности. Должность же эта самая обременительная и требует больших денежных затрат, так как предполагает финан­сирование одного из главных религиозных праздников, посвя­щенных святому покровителю данной общины. Во время празд­ника главный распорядитель несколько дней обязан кормить и поить всех желающих, пришедших к нему в дом. Эти обязанности могут сделать бедным даже очень богатого человека, поэтому к п ой роли готовятся несколько лет, но оправиться от нее порой не могут всю жизнь из-за долгов, в которые пришлось влезть, чтобы выполнить правильно все обязанности, накладываемые на человека этой должностью. По-видимому, как эта, так и некото­рые предыдущие должности сформировались в период возникно­вения имущественной дифференциации внутри общины, поэтому они представляют собой одну из форм престижной экономики. Обязанности финансирования праздников и традиции угощения всех участников очень напоминают потлачи североамерикан­ских индейцев. С одной стороны, основной их целью являлось перераспределение материальных благ и недопущение имуще­ственной дифференциации членов общины, с другой стороны, они отражали тенденцию экономического использования бо­гатства для создания престижа и достижения определенного статуса.

Наконец шестой, самой высокой ступенью в иерархии соци­альных отношений аймара, является должность jilacata (айм. хильяката) - старейшины общины. В обязанности хильякаты входит надзор за распределением земельных наделов, организация об­щинных работ, решение спорных вопросов, возникающих между общинниками, и т.д. [Carter 1964: 36-39].

Он также выступает центральной фигурой в некоторых об­щинных ритуалах, связанных с сельскохозяйственной магией, т.е. в тех случаях, когда ритуал совершается в интересах всей общи­ны [LaBarre 1948: 184]. Под его контролем назначенные им об­щинники создают кальварио. Даже если он не участвует в рели­гиозном обряде, требующем особой подготовки, но совершаю­щемся в интересах всей общины, тем не менее, он считается от­ветственным за организацию этого ритуала.

Хотя и эта должность требует определенных материальных затрат в отдельных случаях, однако это единственная долж­ность, которая дает какие-то реальные привилегии помимо сим­волических (например особого почета), как в предыдущих случа­ях. Теперь уже общество обязано взять на себя определенные обязанности по экономическому обеспечению хильякаты. Внеш­ними атрибутами его должности являются жезл и особый шарф и пончо, связанные из шерсти викуньи светло-коричневого цве­та. Лишь камана и хильяката имеют одежду четко фиксирован­ного цвета (первый - черного, второй - светло-коричневого), остальные должности таких отличительных признаков не имеют.

Попытаемся, насколько это возможно, разобраться в семан­тике этих двух цветов.

Чилийская исследовательница Вероника Сереседа, анализируя принципы эстетики аймара, обнаружила у них весьма любопыт­ную концепцию, связанную с подбором цвета. Прежде всего, ее за­интересовало семантическое поле термина wayru/wayruru (уай- ру/уайруру), употребляемого аймарскими ткачихами:

wayru - это прежде всего “красавица” - высшая категория невест Солнца у инков (первая категория - девственницы 20 лет, guayrura aglla, которые служили солнцу, луне, звездам; эти девственницы никогда за свою жизнь, с момента исполне­ния им 20 лет до самой смерти, не говорили с мужчинами [Рота de Ayala 1980, Л. 301]); следующие две категории невест - “бе­лая” и “красная”, причем “красная” самая низкая;

wayru (или pichca) - игра в фишки (связанная с культом мер­твых) из красных с черными пятнами семян особого тропиче­ского растения (huayruro - Erythrina coralífera; до сих пор в Перу считается, что эти семена, по форме напоминающие зерна фа­соли, приносят удачу; семена имеют яркую красную окраску и черные пятна посередине) [Villarejo 1979: 125; о связи игры wayru(ru) с культом мертвых см.: Karsten 1972: 241-253; Zuidema 1989: 256-272];

wayruru - червячки желтого и черного цвета на теле мерт­вых;

wayruru - корова, смешанного цвета, коричнево-черная;

wayruru - шмель с оранжево-черными полосами;

wayruru - тип полосатого пончо, которое ткут в районе оз. Титикака (представляет собой смесь продольных линий крас­ного/оранжевого и черного цветов [Cereceda 1988: 283-355].

Таким образом, семантическое поле этого термина очень ши­роко: наивысшая красота, семена удачи, трупные черви, коровы, пончо. Но все эти понятия объединяет не только цветовая гамма (красно-черный или оранжево-черный цвета), но и некоторая культурная модальность - позволим себе ее обозначить некой категорией “красота-смерть” - и речь здесь идет не об абстракт­ной красоте, а о красоте, связанной со святостью и плодородием, на это указывает и наличие в семантическом ряду понятия “коро­ва”. Именно корова, которую аймара часто называют “кровавой матушкой”, считалась дочерью Пачамамы - Матери-Земли. Кроме этого, словом wayru обозначалась и высшая категория не­вест Солнца у инков, что также имело отношение и к красоте, и к святости.

Не случайно подзаголовком названия статьи Вероника Сере­седа сделала еще и следующую фразу: “От красоты к тинку”, то есть от красоты к ритуальным боям, связанным с культом мерт­вых и культом плодородия. Tinku - это не только ритуальные сражения [Yakushenkov 2002: 75-79], на которые сходятся две по­ловины общины, отождествляемые с верхом и низом, но tinku еще и ритуал, ведущий к согласию и возрождению.

Именно эти, казалось бы, несовместимые концепции и уда­лось выявить чилийской исследовательнице В. Сереседа. Такое совмещение некоторых, на первый взгляд, несовместимых цве­тов и понятий носит у аймара название к’isa. К'isa - это такой дизайн ткацких изделий, где особым образом подобрана цвето­вая гамма, порой с использованием контрастных цветов (зеле­ного, розово-фиолетового, синего, оранжевого). Это - имита­ция радуги, но не повторение ее. “Я достаю их из своего сердца”, - говорила одна ткачиха Веронике Сереседе [Cere­ceda 1988: 334]. К'isa - самое красивое, что радует сердце мас­терицы.

Но к’isa, кроме эстетической, несет еще и иную семантику: к' isa - это спелый сладкий фрукт (особенно персики); к'isa - мягкий, нежный; к'isa - приятный в акустическом плане.

Но самое удивительное, что здесь это слово начинает контак­тировать с семантическим полем другого не менее полисеманти­ческого слова: mokhsa (мокхса; частично одно из значений этого термина, обозначающее древний жест адорации, анализирова­лось Ю. Березкиным [1985: 250-278]). Mokhsa также имеет значе­ние сладкого, мягкого, нежного, приятного в речах: k'isa aroni, mokhsa aroni - “сладкие, нежные слова”.

Т. Платт приводит следующие значения данного термина и производных от него словоформ [Platt 1988: 406]: mokhsa - жест адорации; mokhsa mokhsa - мякоть (плода или тела); mokhsa kochuña - нежно петь; mokhsa camaña - мир;

mokhsa chuimaniña - кротость, приветливость, мягкость, сер­дечность;

mokhsa arusiña - говорить с нежностью; mokhsahuanocaña - смягчаться;

mokhsa thukhsaaña - добавлять запах, делать вещь приятно пахнущей;

mokhsanchaña - подслащивать еду; mokhsanchaña - нанести болезненный удар; mokhsttaaña - наказывать сильно ударами или словами; mokhsthapikhaña - примирять несогласных.

Как поясняет Платт, данный термин имеет также эротиче­ский оттенок со значением “пикантный”, “соленый” [Там же: 407].

Как и в термине wayru, мы обнаруживаем здесь весьма об­ширное семантическое поле, включающее в себя и адорацию, и понятие сладости, нежности и боли. Сакральное и профанное тесно переплетаются, эротика и нежность соседствуют с болью и битвой, но все венчает преклонение перед божеством.

Этот универсальный семантический “диалог" является одной из особенностей аймарской культуры, это диалог, где любовь и смерть сходятся воедино во имя жизни.

И не случайно в семантическом поле слова mokhsa присутст- иует понятие мякоти и размягчения, нежности и боли: вся риту­альная и сакральная лексика аймара проникнута этими понятиями. Недаром термин urcoña (урконя) означает и зернотерку (чтобы превратить зерно в муку - мякоть) и бола, с помощью которого охотились на мелких животных и гуанако, но это также и “муж­чина, самец, вожак”, чья смелость воодушевляет других. Urcoña - зто тот, кто предводительствует в войне, в переносном смысле перемалывает врагов, но и ведет сексуальную игру, добавляя “со­леность, пряность, сладость и боль” и в этот универсальный культурный диалог.

Не следует в этом сочетании сладости и боли видеть какие-то признаки мазохизма или садизма, скорее всего это некая оптими­стическая драма, древний агон во имя созидания “светлого буду­щего”, это готовность пролить кровь, испытать боль во имя бу­дущего благополучия, приобщиться к мифологической драме со­зидательной смерти первопредка, мифологического героя, чья смерть принесла людям благополучие, обеспечив их пропитани­ем. И “светлое будущее” это не только избитая метафора, но и лексически закрепленная ментальность, ибо tinku также полисе­мично, как и вышеприведенные термины. Tinku - это не только ритуальное сражение, но “согласие, примирение” как результат пролития крови:

tinkuña - согласовывать одно с другим, подгонять одну вещь к другой, как ключ подходит к замку;

tinkuña - встречаться, идя навстречу друг другу;

tinkuyaña - подбирать цвета;

tinkfayaña - освещать, направлять свет;

tinkt’aña - прояснять, заявлять;

tinkusiña - подтверждать заявления свидетелей.

Ведь недаром эти сражения между двумя половинами общи­ны проводились в конце сбора урожая, в начале мая, и приурочи­вались к празднику Креста. Крест, как символ мучений Христа, стал понятен индейцам, ибо напоминал им о смерти их героя, свя­занного с плодородием и обновлением. Именно поэтому старая традиция агона была приурочена к празднику тела Христова. Как уже говорилось, праздник этот, проводимый в начале мая, очень удачно вписывался в аграрный календарь индейцев аймара и приходился на период сбора урожая картофеля (ср. боливий­скую пословицу исп.-айм. mes de mayo choke lamayo - “месяц май - урожай картофеля убирай”). Крест с кальварио, расположенного на общинных полях, за которым весь этот период наблюдал камана (о нем уже говорилось ранее), теперь переносился в дере­венский или городской храм, где его освящал местный священ­ник. Крест выполнил свою главную функцию оберега, защитника общинных полей от самых разнообразных врагов (града, диких животных, воров), теперь необходимо было “зарядить” его на но­вый период.

Но, отдав должное традиции христианской, нельзя забывать, что означает крест в традиции местной. Вари и Пачамама поза­ботились о людях, обеспечив их картофелем. Необходимо было отплатить им за заботу, принеся свою кровь в жертву. Кроме этого само действо, как уже говорилось, являясь агоном, воспро­изводило древний миф, повествующий о получении клубней че­рез пролитие крови.

В этой борьбе между верхом и низом, между героями и двумя половинами айлъю (общины) нет ни победителей, ни проиграв­ших, ибо они направлены на “примирение” двух половин, на “прояснение” неопределенности. И если предположение Т.Зюйдемы о начале нового года в середине мая верно, то это “прояс­нение” имеет и еще одно дополнительное значение, так как полу­чает временную окраску межгодичного празднества, когда отмирает одно и рождается другое. В этом случае агон, сопрово­ждающийся пролитием крови, призван обеспечить благополучие в новом году.

Может быть, поэтому и не случайно среди многообразия зна­чений понятия wayruru присутствует и название червячков на те­ле мертвых.

Но вернемся к семантике цвета. Как видим, сочетание крас­ного и черного, коричневого и черного или оранжевого и черно­го являются цветами, связанными с концептом плодородие.

Попробуем взглянуть на эти цвета по отдельности. Прежде всего, разберем семантику черного цвета (айм. ch’iara) - именно этот цвет непременно присутствует во всех сочетаниях. Кроме этого именно пончо черного цвета являлось основным отличи­тельным признаком камана, следившего за общинным кальварио.

Трудно сказать, был ли этот цвет обозначением траура в доколониальную эпоху, но ряд косвенных фактов показывает, что данная символика могла быть связана с понятием смерти и траура.

Смерть, по мнению аймара, это не негативная сторона жизни, а ее продолжение, но не биологическое, а скорее феноменаль­ное, как некое продолжение социального континуума, выражен­ного не только в вере в сверхъестественные силы, но и в вере в некую взаимосвязь с ушедшими предками. Мир и жизнь невоз­можна без их регенеративной функции, именно они являются древними охранителями или духами мест - (айм. achachila означа­ет не только “дух места”, но и “старик”). Это те предки, которые жили до нас и теперь наблюдают за нами, вмешиваясь в нашу жизнь.

На праздник Всех Святых в ноябре они появляются в мире, гак как начинается период дождей (lupi pacha), и все в мире пере­ворачивается - ведь зима и север, по представлению аймара, ассоциируются с нижним миром и водной стихией. С гор в этот период спускаются змеи, которые превращаются в мифическое существо Катари. Катари же - это большая и очень старая рыба suche (суче), которая является еще и охранителем озера Титикака (суче - это небольшая эндемическая рыбка вида Silluroidae; большие раздвоенные усики этого сомика напоминали, видимо, индейцам раздвоенный змеиный язык; изображение суче находят на различных предметах, относящихся еще к культуре Тиауанако). В свою очередь, суче вылезают из озера, чтобы превратить­ся в змей и уползти в горы. И так до следующего цикла. Зима, или по-аймарски “период дождей”, - это царство стихии воды, усиление нижнего мира, т.е. приход в “мир людей” - умерших предков и других сверхъестественных существ нижнего мира. С этого момента души умерших предков появляются перед людь­ми в виде светлячков и видны весь период дождей [Bouysse-Cassagne, Harris 1987: 39].

Эта традиция восходит еще к доиспанскому периоду и харак­терна не только для аймара, но и для инков, у которых месяц ок­тябрь носил название ита raimi (кеч. ума райми) - “праздник во­ды”, а месяц ноябрь назывался ауатагса (айамарка) - “процессия мертвых”. В этот период принято было носить мумии умерших предков. Умершим были посвящены и специальные танцы-про­цессии ch'iwu (ч'иву).

По описанию английской исследовательницы О. Харрис, в это время крестьяне обматывают свои ноги шкурами черного козла (здесь сказалось влияние европейской культуры) и с песня­ми и танцами ходят от дома к дому, неся в своих сумках огромное количество фруктов и овощей, а также цветы в знак изобилия. Этих танцоров называют kira mallku, “мужчины”, и kira falla, “женщины”. Они являются символом изобилия. В их функцию входит прощание с праздником и с мертвыми предками [Bouysse-Cassagne, Harris 1987: 39]. О существовании подобной традиции говорит и английская исследовательница Д. Арнольд. Этот обы­чай, по ее мнению, представляет собой ничто другое, как танец ch'iwu. Само понятие ch'iwu - это не только танец, в котором танцоры одеваются в козлиные шкуры (tapacayu) и играют на тради­ционных деревянных флейтах pinkollo и огромных pututu, сделан­ных из больших бычьих рогов, это и понятие, связанное с чело­веческой тенью, одним из трех важнейших духовных компонен­тов человека, наряду с такими, как ajayu и janayu.

По мнению Д. Арнольд, танец этот исполняется дважды: в день Всех Святых, 1 ноября, и в последний день карнавала в фев­рале. Танцоры ч’ иву (по Д. Арнольд, jira тауки и jira falla) долж­ны проходить с танцами от дома к дому тех, кто умер за прошед­ший год; сопровождать их должен tullka (айм. тулька, “зять”), в обязанности которого и входит танцевать в честь умершего род­ственника. Jira тауки и jira falla являются материальной проек­цией душ умерших, пришедших в общину к своим родственникам из мира теней, расположенного в lamara - в море (от исп. 1а таг), В свой первый танец, знаменующий приход в мир душ умерших 1 ноября, костюмы танцоров элегантны и изящны, но когда они прощаются в последний день карнавала перед уходом в иной мир, то одеты они в старые поношенные одежды, больше напомина­ющие лохмотья [Arnold 1987: 13]. Само название этих танцоров символично. Оно указывает на некий внутренний смысл всего происходящего, на их сакральную функцию. Название jira тауки (хира майку) восходит к испанскому giro - “поворот” и аймарскому mallku (тауки) - “предводитель, руководитель”. Другими слова­ми, это те, “кто знаменует поворот, переход к новому состоя­нию”, ведь в их функцию входит ознаменование нового цикла - приход в мир людей душ мертвых в начале сезона и уход их в под­земный мир в конце сезона.

Сам термин cWiwu столь полисемичен, что порой очень труд­но вычленить основное значение этого слова вне определенного контекста. Но основной семантический круг этого слова связан с понятиями тени, тучи, влаги и, вероятно, холода. Это также тер­мин, употребляемый для определенного мяса, используемого в некоторых праздниках. Ch’iwachi/ch’iwa - термин для обозначе­ния человеческой плаценты, также связанной с понятием тени [Arnold 1987: 11]. Видимо именно поэтому аймара при рождении ребенка очень осторожно обращаются с последом. Отец должен хорошо промыть его, постоянно меняя воду, завязать или зашить в ткань и закопать в углу дома с различными подношениями [Radin 1946: 279]. То есть послед возвращают в землю, так как именно оттуда жизнь берет свое начало.

Ch’iwu - это также особое растение, растущее в горах и упо­требляемое для жертвоприношения. Это и черные одежды, обо­значающие траур. Таким образом за полисемией этого слова скрывается некий единый смысл, сконцентрированный в корне слова, ch’i: ср. ch’iwu/ch’iwi - “тень, облако, траурная одежда”; <•//’iwuraña - “выжимать мокрую одежду”, ch’iwi - “заморажи­вать”, chirUchili - “холод”, ch’illka - “лед”, ch’iara - “вещь черно­го цвета”. Этот смысл связан типологически схожими понятиями: душа, тень, нижний мир, вода, холод и т.д., но вместе с тем это и рождение, так как семантически связано с дальнейшим возрож­дением. В августе, по представлению индейцев Боливии, горы раскрываются, и из глубоких горных озер и источников, которые не пересыхают даже в самый жаркий период, так как берут свое начало из ламара (“моря”, т.е. подземного мира), поднимаются водные потоки в виде грозовых туч, которые позднее прольются проливными дождями, или “дождевыми детьми”, как их в просто­народье называют в районе Какачака [Arnold 1987: 15]. Эти дож­ди, по представлению местных индейцев, являются дыханием и молоком Пачамамы. Здесь уместно вспомнить, что одна из бо­гинь индейцев яуйо в Уарочири (Центральное Перу), Урпи Уачах, мыслилась не только как богиня моря и владычица рыбы, но и как подательница урожая, из грудей которой струятся реки, орошающие землю [Davila Brizeno 1881: 75].

Эти дожди мыслились скорее идущими из нижнего мира, чем из верхнего, так как подательницей их выступала Пачамама и ду­хи подземного мира. Поэтому дождям и духам гор посвящали специальные возлияния (ch’alias), призванные обеспечить хоро­ший урожай и, прежде всего, тучные пастбища для скота (pastu - от испанского pasto, “пастбище”). Животные поедают траву, туч­неют, и поэтому они тоже называются специфичным словосоче­танием jach’a ch’iwu - “большие ч’иву” (ср. русск. “тучное живот­ное”)[1]. Поэтому когда совершается возлияние на праздниках, посвященных скоту, вновь используется слово ch’iwu: ch’iwu urputaki - “для туч и туманов”. Поедая ритуальную пищу, участ­ники ритуала произносят ch’iwutak muytayamay - “пусть свершит­ся круг для ch’iwu” [Arnold 1987: 15].

Но слово ch’iwu фонетически близко к слову ch’iwa - “зелень, овощ”, так как благодаря ch’iwu на Альтиплано возможно произ­растание ch’iwa. Поэтому очень важно приносить жертвы и уст­раивать ритуальные возлияния (ch’alias), посвящаемые пастби­щам (pastu), называемым во время ритуалов paqura/paqulla. Ко­рень этого слова (paqu) столь же полисемичен. В XVI в. слово paqu применялось к съедобным дикорастущим травам, которые не требуют приготовления. Оно также обозначает цвет, имею­щий красно-коричневый оттенок. Таким образом в слове paqulla сочетаются два совершенно непохожих друг на друга цвета - зе­леный и коричневый. Явно не случайно женщины, принимающие участие в танце ч’иву, надевают зеленые юбки (ch’unq’apullira) и красно-коричневые шали (paqu awayu). Ведь цвета эти - цвета Матери-Земли (исп.-айм. Tira Wirjina - “Девственной Земли”). Wirjin Mamal aver ch’unq’a pullirtaspan, riwus riwustaspan - “Дева- матушка одета в зеленую юбку и красную шаль”, - говорят ин­дейцы, метафорически описывая созревание урожая [Arnold 1987: 17]. Очень интересно, что связь символики коричневого цвета и понятия “девственный” была обнаружена и среди школь­ников и студентов Пуно американским антропологом Раль­фом Болтоном в 1974 г. [Bolton 1978: 302, tab. 11]. Это исследова­ние заслуживает особого внимания, так как показывает некото­рую подсознательную связь цвета и скрытого значения слова. Р. Болтон предлагал испытуемым (говорящим на кечуа, аймара и испанском) сопоставить цвет с некоторыми понятиями. Интерес­но, что такой цвет, как красный, сочетался с существительными вода, плащ, одеяло, тень, алмаз, стрела, дьявол, кошка, молния, орел, фламинго, роза, лошадь, грузовик. Зеленый цвет ассоции­ровался с такими понятиями, как вода, плащ, одеяло, море, бобы, лучник, орел, птица, юбка, поле и т.д. Как ни странно, но вода не встречается ни в каком другом цветовом сочетании, кроме как красный/зеленый. Символическая сопоставимость зеленого и красного цвета встречается и в других аспектах культуры аймара.

Таким образом, когда индейцы танцуют танец ч’иву, они со­вершают некий ритуал прохождения между одним миром и дру­гим. Путь рождения нового. Дожди закончились, и начинается посадка картофеля. Картофель - это как семя, которое должно оплодотворить землю, и поэтому картофель сажают вместе с подношениями и, прежде всего, с жиром животных, что должно придать семени силу. Сам процесс обработки земли (вспахива­ние = делание земли красной) и посадка картофеля - это некий сексуальный акт, который призван сделать Землю, Пачамаму, беременной. Картофель, зреющий в земле, это ребенок (айм. wawa) Пачамамы (Тиры Вирхины - “Девственной Земли”). Но за “процессом беременности” необходимо следить и способствовать нормальному росту ребенка, поэтому с дальних пастбищ, распо­ложенных высоко в горах, на поля пригонят стада камелидов. Они должны оставить на полях свой навоз (warn), который на ри­туальном языке также называется jira. На поля также пригонят

и вьючных животных - лошадей, которых в ритуальной речи на­зывают wila mamala - “кровавая мамочка” (видимо поэтому не случайно в таблице Р. Болтона лошадь ассоциируется с красным цветом). Навоз этих животных должен дать силу “плаценте”, или ch'iwachi (ch’iwa), называемой в ритуальном языке jakaña Тиры Нирхины. Урожай, который будут собирать в мае, мыслится как рождение ребенка, т.е. прохождение по “родовым путям”, что в ритуальном языке также называется jira тауки [Arnold 1987: 19], т.е. некий проход, отделяющий один мир от другого, выход из ми­ра подземного наружу, поворот, знаменующий начало нового ци­кла. Видимо, не случайно в мае проводится другой не менее важ­ный праздник - праздник Креста, который также сопровождает­ся многочисленными ритуалами и должен закончиться пролити­ем крови, что в символической форме должно сделать землю вновь красной, и кроме этого крест и пролитие крови будут напо­минать о смерти мифологического героя, связанного с подзем­ным миром и плодородием.

Само же божество Вари, в честь которого и воздвигался на нолях крест, и служителями культа которого, видимо, и были ка­мана, представлялся индейцам рыжим великаном. Вероятно, именно поэтому хозяина подземных кладовых по имени Тио (исп. “Дядюшка”) боливийские шахтеры изображали похожим на красного черта, но, может быть, здесь сказалась и христианская традиция[2]. Вместе с тем некоторым шахтерам Тио являлся в ви­де рыжего гринго, что также наводит на мысль о связи красно­коричневого цвета с Вари и Тио, т.е. плодородием и подземными кладовыми. Поэтому, поднося Тио ритуальную пищу, крестьяне и шахтеры называют ее wawa - “ребенок”, что символизирует не только жертву, но и возвращение части продукта, исконно при­надлежащего этим божествам.

Завершая все вышесказанное, можно констатировать, что наличие черного цвета в одежде камана и коричневого в одежде хильякаты отнюдь не случайно. Оба выборных лица, высшие традиционные иерархи в аймарских общинах Перу и Боливии, со­четали и сакральные, и светские функции, именно на них возла­галась ответственность за проведение общинных ритуалов, свя­занных с культами плодородия. Таким образом, с помощью цве­та как бы подчеркивалась и усиливалась та роль, которая отво­дилась этим людям. Кроме того, и камана, и хильяката, в отличие от кабесильо, альтареро или школьного попечителя, являются наиболее архаичными статусами, что также дает нам возмож­ность сделать предположение об архаичности семантики данных цветов.

Но не может ли данная гамма помимо связи с плодородием содержать в себе еще и значение статусности, иерархии? К сожа­лению, относительно территории аймара в источниках нет ника­кого указания на сей счет, однако у нас имеются многочисленные указатели на то, что выражение иерархии с помощью цвета явля­лось довольно-таки распространенным явлением в Центральных Андах. Т. Зюйдема полагает, что цвета использовались для выра­жения социальной иерархии, прежде всего для ее трехчленного деления. Такими цветами были белый, черный и белый-черный или красный как промежуточные [Zuidema 1962: 260].

В доказательство этому он приводит известный факт о суще­ствовании у инков танца, в котором использовалась длинная ве­ревка, сплетенная из нитей разного цвета (черного, белого, крас­но-коричневого и желто-коричневого), на концах которой были красные шары. Эта веревка называлась тиrи-иrси. Вот что пи­шет по этому поводу Молина: «мужчины становились по одну сторону, а женщины по другую, исполняя taqui [“танец”], называ­ющийся yaqauyra. После того, как они, придя на центральную площадь, выказывали глубокое почтение вакам и верховному ин­ке, они шли кругами, пока не образовывали спираль. Тогда они клали веревку на землю, оставляя ее лежать свернутой кольцом, как змею. Когда они отмечали этот праздник, они одевались в одежды, называемые pucay-urco - белая рубашка с белым поясом и белой бахромой по краям. Они также носили белые перья от птицы, называемой tocto. В жертву веревке, дождю и зиме они приносили ягненка, говоря зиме: “Почему ты такая дождли­вая?”» [Molina 1873: 48-49].

Хотя данное описание вряд ли может служить гарантией под­тверждения слов Зюйдемы о цветовой символике иерархии у ин­ков, однако данный фрагмент как нельзя лучше свидетельствует о значимости для инков данной цветовой гаммы. Вместе с тем вслед за Зюйдемой мы готовы предположить, что данный танец, в процессе которого разноцветная веревка, символизирующая четыре социальные составляющие инков {collana, две группы payan и сауао), укладывалась спиралью, тем самым все четыре группы символически объединялись (переплетались). Таким об­разом, группа колъяна (группа правителей) символически обо­значалась белым цветом (среди имен правителей северных сосе­дей инков чанка, Усковилька и Анковилька, мы встречаем слова, обозначающие цвет: usco - “белесый”, anco - “белый”), две груп­пы паян (земледельцы) - разными оттенками красного, и каяо (священнослужители) - черным. То есть у инков мы находим си­стему, напоминающую варны в Древней Индии, где само слово “варна” означало не статус, а, прежде всего, цвет.

Источники и литература

Ю.Е. Березкин. 1985. Жесты у древних перуанцев (семантика изображений на сосудах мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л.

Arnold D. 1987. Kinship as Cosmology: Potatoes as Offspring among the Aymara of Highland Bolivia // Center for Latin American Linguistic Studies. University of St. Andrews, - Working Paper No. 21.

Holton R. 1978. Black, White, and Red All Over: The Riddle of Color Term Salience // Ethnology, Vol. XVII. No. 3.

Houysse-Cassagne Т., Harris O. 1987. Pacha: en Tomo al Pensamiento Aymara. La Paz. Carter W. 1964. Aymara Communities and the Bolivian Agrarian Reform. University of Florida. Fall.

Cereceda V. 1988. Aproximación a una estética Aymara-Andina: De la Beleza al Tinku // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid.

Davila Brizeno D. 1881. Descripción y Relación de la Provincia de los Yauos toda // Relaciones geográficas de Indias. Madrid. Т. 1.

Karsten R. 1972. La civilization de l’Empire inca. Paris.

LaBarre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA.

Vol. 50. No. I. Part. 2.

Molina Ch. de. 1873. The Fables and Rites of the Incas // Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. London. (Перевод на анг. К. Маркхама).

Platt Т. 1988. Pensamiento político Aymara // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid.

Poma de Ayala F.G. 1980. Nueva Crónica y Buen Gobierno. Т. I—II. Caracas.

Radin P. 1946. Indians of South America. N.Y.

Yakushenkov S. 2002. Ritual battles among Aymara Indians of Peru and Bolivia // The Caspian Sea. Humanitarian Sciences and Sport. Astrakhan. Book 3.

Villarejo A. 1979. Asi es la Selva. Iquitos.

Zuidema T. 1962. The Ceque System of Cuzco: the Social Organization of the Capital of the Inca. Leiden.

Zuidema T. 1989. El Juego de los Ayllus у del Amaru // Reyes y guerreros. Lima.


[1] В этом плане русская культура демонстрирует удивительную схожесть с аймарской: “тучные животные”, “тучные хлеба” - не только большие по объе­му, но берущие свое начало от туч; “тучные поля” это совсем иное, чем “пло­дородные поля”; мы отдаем предпочтение “тучному” скоту перед “жирным” котом, так как “жирный” более характеризует качество мяса, чем само животное.

[2] До колумбово хтоническое божество аймара и кечуа Вари (Уари), связанное с плодородием, в представлении боливийских горняков превратилось в духа-хранителя подземных кладовых, получившего испанское имя