Цветовая символика социальной иерархии у древних аймара

Сборник ::: Власть в аборигенной Америке ::: С.Н. Якушенков

Анализ архаичных обществ показывает, что древнейшие соци­альные организации строились не на основе случая, а повторяли сложнейшую структуру, воспроизводящую природный космос. Как правило, в основе таких структур лежат бинарные или тринарные структуры, аналогичные космической триаде (верхний, средний и нижние миры) и дихотомии космоса (правая/левая сто­рона, ночь/день и т.д.).

Все эти принципы легко обнаруживаются практически во всех архаичных обществах и ранних государствах, достаточно упомянуть Древний Египет с его делением на Верхний и Нижний Египты с определенным числом номов в каждом из них.

Социальная структура индейцев аймара не является в этом вопросе исключением, даже, напротив, представляет собой клас­сическую модель выстраивания иерархических структур.

В данной работе нами будут рассмотрены иерархические мо­дели разного таксономического уровня: межвождеской организа­ции, вождества, общины (айлью).

При анализе аймарских вождеств мы опирались на модели со­циальной организации индейцев кольяуа и лупака.

Вся этническая группа кольяуа делилась на три подгруппы: янки кольяуа, лари кольяуа и кавана конде. Собственно этниче­скую группу кольяуа составляли лишь янки кольяуа и лари колья­уа, а кавана конде представляли какой-то другой этнический ком­понент, включенный в кольяуа. По преданию, ямки и лари вышли из вулкана Кольяуата, что отразилось и в этнониме кольяуа - "дети горы”: от айм. колъо - “гора” и yaya - “ребенок”. Кавана конде, по преданию, происходили от другой горы - Уалька-уалька. Кольяуа         говорили на  аймара, в        то        время как кавана      конде пользовались языком кечуа, хотя сохраняли в некоторых дерев­нях язык, отличный от кечуа и аймара (речь, скорее всего, может идти о языке пукина). Правда, и среди кольяуа в деревнях Пинчольо, Кало и Тапай говорили на каком-то особом языке [Valcarcel 1969: 303].

Каждое из трех подразделений кольяуа в свою очередь дели­лись на два сайа: ханан (кеч. “верх”) и хурин (кеч. “низ”), а те в свою очередь состояли из трех айлъю. Таким образом, структура социальной организации вождества кольяуа строилась на сочета­нии принципов троичности и двоичности:

         верх                  низ

янки:                                            ханансайа           хуринсайа

лари:                                            ханансайа           хуринсайа

кавана:                                        ханансайа           хуринсайа

Среди трех частей кольяуа наиважнейшую роль в социальной организации играли янки кольяуа. Они считались старшими по отношению к лари кольяуа и тем более к кавана. Правитель всех кольяуа принадлежал к ханансайа янки кольяуа. Трудно сказать, какова этимология слова янки или ямки. Хуан де Бетансос упот­ребляет это слово в имени десятого Верховного Инки - Ямки Йупанки [Betanzos 1968: 5]. Слово лари на аймара означает “брат матери”, то есть дядя по материнской линии. Не исключено, что этноним кавана восходит к айм. кавина - “младший брат сестры”. Если верно последнее предположение, то можно говорить, что социальная организация вождества кольяуа описывалась с помо­щью классификационных терминов родства: эго (янки) = стар­ший (?), его дядя по материнской линии, т.е. группа его классифи­кационных жен (его кросс-кузин), и, наконец, младшие братья его классификационных жен. Эти термины указывают, что три части вождества кольяуа восходят, очевидно, к трем экзогамным фратриям. Правда, к моменту испанского завоевания эти части утратили свою экзогамность и считались эндогамными. Однако термины эти (янки, лари и кавана) приобрели характер терми­нов, описывающих социальные отношения внутри вождества: старшие, более почетные янки (группа правителей) и младшие - лари и кавана, т.е. янки лари/кавана.

В отличие от предыдущего примера все вождество лупака делилось на две части: ханан и хурин. Во главе каждой из этих по­ловин стоял свой правитель, но старшим считался правитель по­ловины ханан, т.е. он имел приоритет в решении дел, связанных с вождеством лупака в целом. Помимо деления на ханан и хурин, вся территория вождества делилась на семь административных округов. Эти административные единицы состояли из многочис­ленных айлью, группировавшихся вокруг семи крупных посел­ков, которые постепенно превращались в города. Этими посел­ками были Чукуито (столица вождества), Акора, Илаве, Хули, Помата, Юнгуйо и Сепита. Каждая из таких административных единиц, как и айлью, и все вождество, делилась на верхнюю и нижнюю половины. Но было и одно исключение: Хули состояло не из двух, а из трех частей, так как Хуринсайа Хули разделялась на две половины - Хурин и Аянка. На наш взгляд, причина доба­вления еще одной единицы к административному делению лупа- ка могла быть следующей: при дуальном делении на ханан и ху­рин семи округов вся территория должна была бы состоять из 14 административных единиц (сайа), но, как мы могли убедиться, аймара стремились к организации сакральной символики соци­альной организации по принципу двоичности и троичности, одна­ко ни число 7, ни 14 не могли отвечать этим требованиям, пото­му-то к числу 14 и была добавлена еще одна единица. Правда, по­лученное число утратило бинарность, но социальная организация в целом эту бинарность сохранила, дополнительно приобретя возможность быть разделенной на три пятерки. Такое искусст­венное построение должно было породить какие-то другие ис­ключения из общих правил. И действительно, такое исключение мы нашли опять же в Хули. По сообщению вицекоролевского инспектора Гарсия Диеса де Сан Мигеля (1567 г.), в этом селении имелась одна хатха (субобщина), права на которую предъявляли сразу два сайа этого селения [Diez de San Miguel 1964: 222]. Самое удивительное заключается в том, что разногласия эти существо­вали не между Хуринсайа и Аянка, как это можно было бы пред­положить, а между Ханансайа и Хуринсайа. И речь шла не о сим­волических претензиях, а о конкретных правах на использование трудовых и экономических ресурсов хатха Нинакальо. Выделе­ние третьей сайа в Хули приводило к определенному дисбалансу между половинами Ханан и Хурин, поэтому-то, видимо, Ханан­сайа Хули и получило право на использование трудовых ресурсов одной из общин, принадлежащих Хуринсайа. Кроме того дисба­ланс этот устранялся еще и тем, что на территорию Ханансайа Хули было переселено 153 семьи из Чинчайсуйу, одной из север­ных провинций инкского государства, в завоевании которой уча­ствовали лупака.

Реальной причиной, на наш взгляд, всех этих изменений струк­туры вождества лупака явились инки. После завоевания ими Альтиплано инки реорганизуют на острове Титикака важный ре­лигиозный центр. Но, чтобы паломники могли легко попасть на остров, необходим был промежуточный пункт, расположенный недалеко от острова. Таким пунктом мог стать только полуост­ров Копакабана. Тогда инки переселяют с полуострова индейцев аймара в Юнгуйо, об этом сообщает нам А. Каланча [Calancha 1972: 127]. Копакабана же превращается инками в промежуточ­ный религиозный центр и, чтобы придать значимость и величе­ственность этому центру, а кроме этого и для обслуживания па­ломников, инки переселяют в Копакабану 42 этнические группы практически со всех провинций государства Тауантинсуйу. Види­мо до этого селения Юнгуйо не существовало и оно действитель­но было основано инками. Подтверждение этой гипотезы мы на­ходим у Адольфа Банделье, который пишет, что керамика из Юнгуйо, виденная им в археологических коллекциях, принадле­жит в основном к инкскому стилю, в то время как керамика со­седнего селения Помата к типу чулъпа [Bandelier 1910: 27]. Таким образом, есть все основания считать, что первоначально вождество лупака состояло из шести округов, каждый из которых де­лился на две половины: Ханансайа и Хуринсайа. После того, как инки из переселенцев с Копакабаны создают новый поселок Юн­гуйо, гармония внутренней структуры вождества была нарушена и потребовалось вновь привести ее в равновесие, что и было сде­лано выделением из Хули третьей сайа. К сожалению, мы ниче­го не знаем о семантике элементов этой структуры и можем лишь констатировать ее существование на уровне вождества.

В связи со структурой вождества возникает и другой очень важный вопрос, связанный с делением вождества на две полови­ны: верх и низ. Еще в XVII в. Пабло де Арриага, известный борец с идолопоклонничеством в Перу, советовал всем приехавшим в Сьерру для выявления фактов язычества среди местного населе­ния спрашивать у индейцев, с которыми велась беседа, принадле­жали ли они к Льакуас или Уари: “И называют Уари или Льактайок того, кто является коренным жителем этого селения, и все предки которого были таковыми и нет о том памяти, что они пришли сюда из других мест. И Льакуас называют тех, кто хотя и родился в этом селении, но его родители или их предки пришли в это селение” [Arriaga 1968: 248]. Но первым, видимо, кто попы­тался связать эти разные этнические группы с верхней и нижней половинами, был Ричард Лэтчам. Касаясь вопроса о тотемизме среди древнего населения Центральных Анд, он писал в 1927 г.: “Аймара, помимо терминов маасайа и арансайа, которые явля­ются искаженными и адаптированными кечуанскими терминами, имели свои собственные определения для тех же подразделений, что дает нам возможность постичь их истинное значение и их функции. Этими архаичными названиями были уари и лъакуас.

Уари, названные также льактайок, относятся к хуринсайа и явля­ются первоначальными насельниками в данной местности, в то время как льакуас были пришельцами, на которых смотрели как на чужаков и самозванцев. Они принадлежали к ханансайа” ILatcham 1927: 78-79]. Уэстон Ла Барр пытался объяснить это деление следующим образом: «Жители хуринсайа были “перво­начальным” населением, ханансайа - “пришлым”; термины эти имели также и географическое значение, поскольку первые по­селенцы занимали “нижние” части долин с более ровной, ороша­емой и плодородной землей, в то время как вновь пришедшие занимали “верхние” части долин» [La Barre 1948: 145]. Но оппози­ция эта между уари и льакуас не замыкалась только на противо­поставлении ханан и хурин, уари отождествлялись с земледельца­ми, а льакуас со скотоводами, завоевателями, этот взгляд, кстати, проник и в отечественную литературу [Березкин 1983: 132]. Бла­годаря цифрам, полученным королевским инспектором Гар­сия Диесом де Сан Мигелем во время его инспекционной поездки к лупака в 1567 г., мы можем проследить реальное соотношение земледелия и скотоводства у жителей Ханансайа и Хуринсайа. Общественное стадо Ханансайа Чукуито составляло чуть более 2000 голов скота, Хуринсайа - более 8000 голов. Следует огово­риться сразу, что речь в основном идет о камелидах: ламах и альпаках. Ханансайа селения Акора владело 13 530 животными, Хурипсайа этого же селения 6995. В Илаве мы находим следующую ситуацию: Ханансайа - 693, Хуринсайа - 1428 голов скота. В Ху­ли: Ханансайа - 4739 голов, Хуринсайа - 3886, Аянка - 8221, т.е. в двух нижних половинах насчитывалось более 12 тыс. голов [Díez de San Miguel 1964: 30, 88, 113, 169, 171, 210]. Сведения, по­мученные Гарсия Диесом по селению Помата, вызыва­ют сомнения, так как, согласно этим цифрам, число овец и ба­ранов в этом селении превышает число голов камелидов, что просто нереально. Поэтому мы не приводим здесь эти цифры. Информация по Юнгуйо отсутствует. Правда, здесь следует оговориться, что ко всем этим цифрам необходимо относиться очень осторожно. Дело в том, что лупака сознавали, для чего приехал к мим инспектор и для чего ведется перепись поголовья камелидов, и понимали, что слишком большие цифры могут повлечь за собой увеличение налогов, поэтому всячески старались приуменьшить численность своих стад, особенно это касается Хуринсайа. Занижение численности поголовья камелидов половин Хуринсайа было отмечено практически по всем селениям: Чукуито, Акора, Илаве, Хули, причем этот факт признал и сам правитель Хуринсайа лупака. Проиллюстрируем это на цифрах, получен­ных Гарсия Диесом в Хуринсайа Чукуито. Первоначально прави­тель Хуринсайа Мартин Куси заявляет, что общинное стадо этой сайа составляет 450 голов камелидов, затем инспектор выясняет, что, согласно переписи, проведенной еще во времена инков, о чем имеется информация, сделанная на шнурках кипу, числен­ность общинного стада нижней половины должна составлять 2030 голов, но в конце инспекционной поездки он узнает, что по переписи коррехидора этой провинции Педро де Энеско, прове­денной до инспекционной поездки Гарсиа Диеса, поголовье общин­ного стада Хуринсайа насчитывало более 8 тысяч голов против 2 тысяч в Ханансайа. По остальным нижним половинам других поселков, указанных выше, заниженность поголовья признава­лась, но так до конца и не была выяснена. Очень интересно, что практически не было отмечено преднамеренное занижение чис­ленности поголовья стад в верхней половине вождества лупака.

Как бы ни были занижены цифры по нижней половине, тем не менее они убедительно показывают, что скотоводство было занятием преимущественно нижней половины, земледелие - верхней. К сожалению, отсутствуют сравнительные данные по площади земельных наделов в обеих половинах, однако мы мо­жем использовать данные по земельным наделам, находившимся в личном пользовании правителей вождества. Жители Ханансайа Чукуито обрабатывали для своего правителя Мартина Кари от 70 до 100 наделов (mono) земли, его стада обслуживали 10 пасту­хов, вообще у него в услужении находилось 60 человек. Для Мар­тина Куси, правителя Хуринсайа, жители его половины Чукуито обрабатывали 50 наделов земли, однако на него работали 17 па­стухов, хотя общее количество находившихся у него в услужении было гораздо меньше, чем у правителя верхней половины. В лич­ном пользовании у правителя верхней половины Илаве было 40 топо земли, у правителя Хуринсайа этого же поселка - толь­ко 25. Таким образом, и эти цифры показывают, что жители верхней половины ассоциировались с земледелием, нижней со скотоводством, т.е. земледелие отождествлялось с верхом, ското­водство с низом. Помимо прочего, оппозиция между земледели­ем и скотоводством (верхом / низом) у аймара, видимо, дополня­лась следующими категориями: скотоводство = варварство / зем­леделие = культурность.

Полученные данные опровергают сложившиеся в этнологи­ческой литературе представления о том, что жители Ханансайа были скотоводами, а жители Хуринсайа - земледельцами. Кроме того термины Ричарда Лэтчама взяты из языка кечуа, а не айма­ра, что указывает на неполную осведомленность этого автора.

Особую роль в вождестве лупака играли индейцы уру, инкор­порированные в социально-экономическую структуру вождества.

Мы знаем, что к приходу испанцев уру занимали подчиненное по­ложение по отношению к аймара. Вели они весьма примитивный образ жизни, занимались рыболовством и собирательством. Н значительной мере жизнь их была связана с водой, и часть уру даже создала искусственные тростниковые острова на оз. Титикака и жила на них. Водный характер жизни отразился и в терми­не, которым аймара называли уру - умахаке, что значит “водный человек”. Сами уру иногда говорили, что они не люди (айм. хаке), как остальные аймара, а уру, правда имея в виду не свое прини­женное положение или свое этническое отличие от аймара, а то, что они - самое древнее население на Земле, “народ-чульпа”, вы­живший после всемирного потопа и уничтожения людей “перво­го типа”, живших еще до создания богами солнца и других небес­ных светил [Copia del cuadernillo... 1955: 134-139; LaBarre 1946: 589]. Гарсия Диес во время своей инспекционной поездки (1567 г.) получил самые противоречивые сведения об индейцах уру. Правители лупака почти единодушно утверждали, что уру бедны, скота не имеют, полей не возделывают, а занимаются рыболов­ством. От испанцев, проживающих на территории лупака, он по­стоянно слышал, что уру занимаются земледелием и делают это не хуже, чем остальные аймара, правда им приходится работать в основном на полях, принадлежащих аймара [Diez de San Miguel 1964: 112, 135-136, 138, 254]. Многие уру нанимались к аймара погонщиками лам, перевозивших товары с Альтиплано на Косту и обратно или даже из Куско в Потоси, на что уходило около пя­ти месяцев, женщины уру нанимались к аймара изготавливать одежду. Все эти свидетельства позволили американскому этно­графу Дж. Мурру сделать весьма категоричный вывод: “Общее представление об уру, как о народе исключительно водном, должно быть пересмотрено в свете новых и многочисленных до­кументов, относящихся к XVI в., которые встречаются в архивах” [Murra 1975: 231].

Мы попытались ответить на вопросы, почему уру считались исключительно рыболовами и почему называли себя людьми-чульпа, и почему, например, в Чукуито на каждые десять хатха (субобщин) в каждой половине приходилось приблизительно по 5 хатха уру. Как оказалось, уру, хотя и являлись отличным от ай­мара этносом, тем не менее включались в социально-экономиче­ский организм аймарских вождеств. Их символически связывали с модной стихией, противопоставляя верхней половине, отождествляемой с воздушной стихией и земледелием, и нижней полови­не - земной стихии и скотоводству. Поскольку они являлись под­чиненной этнической и социальной группой, а рабочие руки требовались как в верхней половине, так и в нижней, то уру не выделялись в отдельное сайа, а делились между двумя аймарскими половинами, т.е. на 10 хатха верхней половины и на 10 хатха нижней половины приходилось 10 хатха уру. Правда, ситуация в Чукуито отражала скорее “идеальную” модель, так как в других крупных селениях лупака численность уру варьировалась, а в Илаве была почти равна численности аймара, в целом же по тер­ритории лупака индейцы уру составляли около 26% от общей численности аймара [Diez de San Miguel 1964: 54]. Термин же аймара ума хаке, т.е. “водные люди”, отражал не только эконо­мическое занятие уру, но и показывал их место в “гармонии ми­ропорядка”, состоящего из трех стихий: неба, земли, воды. С ми­фологической точки зрения они ассоциировались с нижним ми­ром, существовавшим до сотворения богами небесных светил, а также людей современного типа, т.е. им навязывалось не только особое место в социальной и экономической структуре аймарского общества, но и особое место в аймарской мифологии и ко­смогонии. То же самое происходило с верхней и нижней полови­нами аймарского вождества, где противопоставление шло не только по линии “земледелие и скотоводство”, но местное насе­ление : пришельцы - люди разных эпох, разной степени культу­ры (вероятно такую же ситуацию мы находим и у кольяна, так как и они, подобно лупака, состояли из трех гетерогенных этни­ческих компонентов). Это положение очень хорошо иллюстри­рует одно указание А. Каланчи, который, правда, использует работу другого автора - Рамоса Гавилана, о том, что жители Ха­нансайа селения Карабуко во время праздников упрекали жите­лей Хуринсайа в том, что они язычники, люди безнравственные, а их предки пытались убить одного святого (имеется в виду Тунупу) и сжечь крест [Calancha 1974: 762]. То есть приход на Альтиплано Тунупы осмыслялся как своеобразная временная граница, отношение к нему - своеобразный моральный критерий. Таким образом, такие категории, как культурность, мораль, хозяй­ственная деятельность, изменялись, в представлении аймара, по мере смены “исторических” эпох: люди-чульпа рыболовы уру, скотоводы Хуринсайа (асоциальные, предки которых запятнали себя отношением к Тунупе) и, наконец, земледельцы Ханансайа (“носители культуры”), т.е. космос природный и космос социаль­ный имели одну и ту же структурную модель:

небо                                    верхний мир              3 эпоха                 Ханансайа                             земледелие

земля                                   средний мир              2 эпоха                 Хуринсайя                         скотоводство

вода                                     нижний мир              1 эпоха                 уру                                       рыболовство

Структура межвождеской организации аймара

Здесь следует сразу же оговориться, что такой организации пра­ктически не существовало, хотя у аймара и имелись предания о мощном едином государстве во главе с правителем Хуюстосом [Oliva 1857: 42]. Аймарские же этнические группы к моменту за­воевания их инками в XV в. представляли собой враждующие друг с другом вождества, временами образующие нестабильные военные союзы. Тем не менее, как выяснила французская иссле­довательница Т. Буис-Кассань, какое-то подобие такой модели, правда, чисто символическое, все же существовало. Модель эта имела четко выраженную структуру, хорошо поддающуюся ана­лизу в рамках представлений аймара об окружающем мире. Изу­чая испанские хроники и документы - отчеты вице-королевских инспекторов, Т. Буис-Кассань пришла к выводу, что вся террито­рия аймара делилась на две области или провинции: уркосуйу и умасуйу. Как видим, и здесь отразились те же принципы бинар­ных оппозиций. Естественной границей между этими областями служили реки Асангаро-Рамис, впадающие в озеро Титикака на севере, само озеро Титикака и река Десагуадеро, вытекающая из озера Титикака на юге и впадающая в озеро Поопо. К западу от вышеуказанной границы простиралась провинция Урко, к восто­ку - Ума. В свою очередь, каждая из провинций подразделялась на восемь частей, являвшихся территориями аймарских вождеств [Bouysse-Cassagne 1978: 1058]:

Уркосуйу

Умасуйу

канчи

канчи

кана

кана

колья

колья

лупака

пакахе

пакахе

сора

каранга

чарка

кибака

чуй

каракара

чича

Семантика этой оппозиции была вполне определенной: урко отождествлялась с “верхом”, а ума (“вода”) - с “низом”, урко - с правой стороной, ума - с левой. Кроме того названия эти несли еще один дополнительный смысл, т.к. урко на аймара означает “самец” (ср. уркопума - “самец пумы”, уркоуалъпа - “петух”), ума помимо значения “вода” имеет семантику и чего-то незрелого, слабого, например, умауауа - “грудной младенец”. Итак, перед нами - четкая симметрия, построенная на дуальной оппозиции. А как же быть с троичным принципом построения структуры? Как мы видели, он присутствует практически везде и часто сочетается с принципом двоичности. Мы попытались взглянуть на список аймарских вождеств еще раз повнимательнее, и в нем можно увидеть кое-что, чего не заметила Т. Буис-Кассань, так как для нее описываемая ею структура строилась прежде всего по принципу двоичности и должна была, по ее мнению, повто­рять инкскую структуру. Это и отразилось в ее попытках постро­ения пространственной модели в представлении аймара. Но в таблице, приведенной ею, легко заметить, что часть аймарских вождеств располагалась только на территории уркосуйу, часть только на территории умасуйу, а часть занимала земли по обеим сторонам границы, т.е. являлась своеобразным медиатором в ду­альной оппозиции урко и ума. Попытаемся составить новую таб­лицу:

урко

урко-ума

ума

1. лупака

1.канчи

l.copa

2. каранга

2. кана

2. чарка

3. кибака

3. колья

3. чуй

4. каракара

4. пакахе

4. чича

Эта таблица дает нам возможность по-новому взглянуть на описываемую нами структуру. Вряд ли такой расклад аймарских вождеств по принципу урко / урко-ума / ума оказался случай­ным, что, на наш взгляд, подтверждает и общее число этих вож­деств - 12, так как оно в большей степени отражает возможность двоичного (6 / 6) и троичного (4/4/4) подхода. Однако следует учитывать, что такие схемы, какими бы стройными они не явля­лись, - плод реконструкции, ведь о существовании какого-то ре­ального объединения всех аймарских вождеств в рамках единой политической организации нам ничего не известно, а их союзы были довольно неустойчивы, быстро распадались и создавались вновь. Такие модели были скорее идеальными и существовали на уровне идеологическом, так как призваны были отразить соци­альную и природную картину мира. Основная их функция - опре­делить особое место каждого вождества в системе миропорядка (скорее всего, данная структура является продолжением более древней структуры организации аймарских племен, но она может копировать и еще более древнюю тиауанакскую модель).

Но это не означает, что такой организации не существовало в прошлом. Ведь подобные модели можно обнаружить и по дру­гим культурам, предшествующим культуре аймара, на Альтиплано, да и в целом в Центральных Андах. Удивительное сходство структуры подобной организации мы обнаруживаем в структу­ре фриза Врата Солнца, принадлежащего культуре Тиауанако [Якушенков 1988: 112-114]. Правда, тогда мы рассматривали сочетание двоичности и троичности изображения на фризе с по­добными этническими организмами аймарских вождеств, вклю­чающих в себя еще и колонии на Косте и в Монтанье. Уникаль­ность обнаруженной нами структуры заключается в том, что какое бы явление культуры мы не рассматривали, будь-то потестарная организация или организация географического простран­ства, мифологические система или ботаническая/зоологическая классификации, данная структура будет воспроизводиться вновь и вновь, а все элементы данной структуры будут легко узнавае­мы ив значительной степени увязаны в единую универсальную схему миропорядка. Сложность понимания этой структуры и се­мантики ее элементов лежит лишь в глубокой ее архаичности, но именно это и обеспечивает ее живучесть. Именно эта архаич­ность позволяет сопоставлять различные элементы этой метаст­руктуры с подобными элементами других архаичных систем.

Источники и литература

Березкин Ю.Е. 1983. Мочика. Цивилизация индейцев Северного побережья Пе­ру в I—VII вв. Л.

Якушенков С.Н. 1988. Врата Солнца: новая интерпретация //Латинская Амери­ка. № 7.

Arriaga Pablo Jose de. 1968. Extirpación de la Idolatriá del Perú // BAE. T. 209.

Beianzos Juan de. 1968. Suma y Narración de los Incas. // BAE. T. 209.

Bandelier A. 1910. The Islands of Titicaca and Koati. N.Y.

Bouysse-Cassagne T. 1978. L’éspace Aymara: urco et urna // Annales, Paris. Vol. 33, No. 5/6.

Calancha A. de la. 1972. Crónicas Agustinas del Peru // Biblioteca “Missionalia Hispánica”. Madrid. Vol. XVU.

Calancha A. de la. 1974. Crónica Moralizada. Lima. Vol. 3.

Copia del cuadernillo de historia tradicional de los Urus de Chipaya. 1955 // Khana, La Paz. Año 3. Vol. 3, No. 11-12.

Diez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la provincia de Chucuito por García Diez de San Miguel en el Año 1567. Lima.

LaBarre W. 1946. The Uru-Chipaya // HSAI. Vol. 2.

La Barre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia I I AA. Vol. 50. No. I. Part. 2.

Latcham R.E. 1927. The Totemism of the Ancient Andean People // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Greate Britain and Ireland. L. Vol. 57.

Marra J. 1975. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima.

Oliva A. 1857. Histoire du Perou. Paris.

Valcarcel L.E. 1969. Historia del Perú Antiguo. Lima. Т. I.