Проблема жизни в потусторонности

Изучив основные идеи тламатиниме о происхожде­нии, личности и свободе человека, рассмотрим их идеи о жизни после смерти. В данном случае, как и ранее, при изложении других вопросов приведем лишь некото­рые самые важные нагуатлские тексты, оставив для спе­циальных монографических исследований значительную часть существующей документации. Однако материал, который мы приведем, будет достаточен, чтобы отразить по крайней мере некоторые сомнения и размышления тламатиниме относительно смерти и бессмертия.

Чтобы лучше оценить рассуждения нагуа по этому вопросу, вспомним уже сказанное нами об относитель­ной ценности и значении, придаваемом человеческой жизни в тлалтикпаке (на земле). Во многих поэмах по­вторяется следующая мысль:

Мы приходим только грезить, приходим только спать:

неправда, неправда,

что на землю мы приходим жить[314].

И так как действительность этой жизни подобна сну, то следует иметь в виду, что «не здесь делаются вещи»[315] и земля не является местом, где находится истинное. По­этому как результат мудрости тех, кто думал над прехо­дящим характером человека на земле, мы встречаем поэму, в которой в виде совета и как реакция на это возникает направленность мысли нагуа к теме о поту­сторонности:

Вещи даются нам лишь на время, о друзья,

на земле мы лишь мимоходом:

завтра или послезавтра,

как пожелает твое сердце, Даритель жизни,

пойдем, друзья, в его дом...[316]

Таково глубокое убеждение нагуа во временном пре­бывании в тлалтикпаке. В связи с этим уже не пока­жется странной тема смерти, как своего рода пробужде­ние от сна настоящего и перехода наконец в мир того, «что находится над нами, в область мертвых».

Однако поскольку о таинстве того, что «находится над нами», нелегко сказать в приемлемой для всех форме, то поэтому здесь, больше чем в других областях, можно встретить разнообразие мнений и доктрин. Сна­чала это различные верования относительно «мест», куда уходят умершие, затем сомнения и философские спекуляции, которые, не считая религиозной доктрины, ставят проблемы и исследуют их на свой лад.

Что касается религиозных верований относительно «мест», куда уходят мертвые, то со времен хронистов об этом написано вполне достаточно. Для рассмотрения данного вопроса мы обратимся лишь к трем первым гла­вам «Приложения» к третьей книге «Истории...» Саагуна. В дальнейшем мы сделаем лишь краткое резюме этой религиозной доктрины, чтобы приступить к соб­ственно философским рассуждениям тламатиниме. Это покажет нам различные пути, по которым шла мысль нагуа, чтобы найти истинную судьбу по ту сторону сно­видений тлалтикпака.

Первое упоминаемое Саагуном жилище богов — Миктлан (место мертвых), существовавшее в направле­нии севера под землей в девяти различных уровнях[317]. Это место было известно и под другими названиями, от­ражающими различные его аспекты[318]. Туда шли все те, кто умирал естественной смертью, невзирая на лич­ности. Поскольку они должны были преодолеть длин­ный ряд испытаний, им в сопровождение давалась собачонка, которая сжигалась вместе с трупом. Нагуа счи­тали, что после четырех лет испытание кончалось и с ним кончалась скитальческая жизнь умерших.

«Таким образом, — говорит Селер, — в том месте ада, которое называется Чиконамиктлан (девятое место мертвых), покойники гибли и исчезали»[319].

Именно идея об исчезновении мертвых в Миктлане по прошествии четырех лет была одним из основных доводов, побудивших Чаверо придерживаться мнения, что мировоззрение нагуа было материалистическим[320]. Однако, если бы Чаверо учел все данные, он бы заметил, что факт призна­ния потустороннего существова­ния, пусть только на четыре го­да, предполагает веру в суще­ствование чего-то другого, кроме материального тела. Это можно подтвердить, если вспомнить, что одно из названий Миктлана вы­ражает именно эту идею: Хи­моайан, означающее «место, где находятся лишенные плоти», то есть где существуют люди, ли­шенные тела. Таким образом, идея о Миктлане не говорит в пользу материалистической интерпретации Чаверо, а, наоборот, дает повод для противоположных утверждений. Кроме того, уже само состояние нашего исследования дает более чем достаточные аргументы для того, чтобы самим оценить несо­стоятельность утверждений Ча­веро.

Второе место, куда шли не­которые умершие, это Тлалокан (место Тлалока), названное Саагуном «земным раем»: «там никогда нет недостатка в початках зеленого маиса, в тыкве, в то­матах, зеленых стручках фасоли и цветах…, там живут боги, которых называют Тлалоки, они похожи на жрецов тех идолов, у которых длинные воло­сы...»[321]

 

 

Рис. 9. Ад у нагуа («Ватиканский кодекс А 3738» fol.2)

Саагун и другие хронисты, а также многочисленные тексты нагуа подтверждают, что счастливой судьбы по­пасть в Тлалокан удостаивались избранники Тлалока, который уводил их из Тлалтикпака. Смерть их ясно ука­зывала на его вмешательство. Это были утопленники, убитые молнией, больные водянкой, подагрики. Этих избранников бога дождей не сжигали, а захоранивали.

Относительно судьбы тех, кто попадал в Тлалокан, в уже цитированном «Тлалок Икуик» имеется одна строфа, которая, как отмечает Селер, указывает «на по­следующее развитие души умершего по причине вмеша­тельства Тлалока»[322]. Это своего рода завуалированное учение о возможности другого существования на земле ушедших в Тлалокан. Текст, который мы имеем в виду, говорит сам за себя:

Через четыре года в потусторонности происходит

возрождение.

Люди уже не замечают, уже потеряли счет,

и в доме лишенных плоти, в доме из перьев Кетцала,

происходят превращения того, что принадлежит

возрождающему людей[323].

Заметим, что это неясное обращение к своего рода «нагуаскому метемпсихозу» есть одна из наименее распространенных форм объяснения таинства потусто­ронности. В противоположность данной малоизученной доктрине мы встречаем многочисленные тексты, в кото­рых утверждается, что единственное, что мы знаем от­носительно жизни в тлалтикпаке, — это:

Неужели мы будем жить вторично?

Твое сердце знает:

Мы живем только один раз![324]

Таковы распространенные среди нагуа многообразные мнения относительно проблемы существования после смерти.

Третье место, «куда шли души умерших, — сообщает Саагун, — это небо, где живет Солнце»[325]. Тут же он объясняет, кто удостаивался этой судьбы, которую ре­лигиозная вера нагуа считала своего рода наградой: «На небо попадали те, кого убивали в войнах, и пленники, которые погибали среди врагов (как жертвы)...»[326]

Судьба женщин, умиравших при родах с ребенком во чреве, приравнивалась к судьбе воинов, которые в бою брали в плен человека. Саагун пишет:

«О женщинах.., умиравших при первых родах, и ко­торых называли мосигуакетцкэ, древние сказали, что они приравниваются к умершим на войне, все они идут в дом Солнца и находятся в западной части неба...»[327]

Поэтому запад, помимо того что он был «домом Солнца», для нагуа являлся также Сигуатлампа (на­правлением женщин). Это вечерняя область, откуда на­встречу солнцу выходили женщины, умершие при ро­дах,— «божественные женщины» (сигуатетео). Воины же сопровождали Солнце от его восхода до зенита. В триумфальном шествии двигались они рядом с ними. И пели военные песни. Лишь «по прошествии четырех лет... они превращались в различных птиц с пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар цветов как на небе, так и в этом мире...»[328]

Рассказав о «доме Солнца» и Тлалокане, являвшихся по представлениям нагуа местами наслаждения и тор­жества за пределами земной жизни, рассмотрим еще одно место Чичигуакуауко, не упомянутое в III книге «Истории...» Саагуна, но представленное в других Документах, в частности в «Ватиканском кодексе А 3738».

Это название образовано из слов Чичигуа «кормилица», куагуитл «дерево» и частицы «ко», которая указывает на место и придает сложному слову значение «дерево-кормилица»[329]. В комментариях отца Риоса, сопрово­ждающих иллюстрации «Кодекса», говорится, что в это место попадали дети, умершие, не достигнув разумного возраста. Там их и питало это дерево, с ветвей которого капало молоко. Подобная судьба, уготовленная детям, по всей вероятности, должна была вызывать у монахов образ преддверия христанского рая.

Согласно же одному из текстов «Флорентийского ко­декса», следует, что по древней религиозной традиции Чичигуакуауко находилось в доме Тонакатекутли (Гос­подина нашей плоти), одного из лиц высшего начала:

«Говорят, что дети, которые умирают, так же как яшма, бирюза и украшения, не попадают в холодную и ужасную область мертвых (в Миктлан). Они уходят в дом Тонакатекутли; живут под сенью «дерева нашей плоти», сосут нектар цветов нашей основы: живут рядом с деревом нашей плоти, рядом с ними они сосут»[330].

Поскольку дом Тонакатекутли — это Тамоанчан: «место нашего происхождения», то можно предполо­жить, что здесь указывается на ранее отмеченную идею о возвращении детей в Тлалтикпак, которые сначала пи­тались от Чичигуакуауко. Следует указать, однако, что мысли относительно возможного перевоплощения не стали преобладающими в религиозной вере нагуа, кото­рая, будучи направлена к «видимому и ощущаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни, так как «я сно­ва не смогу посеять свою плоть ни в моей матери, ни в моем отце»[331].

Таковы идеи, составляющие ядро религиозной веры нагуа относительно неземной жизни (после смерти). Следует отметить, что, согласно их религаозным воззре­ниям, конечная судьба определяется не моральным по­ведением людей, а характером смерти, с которой они покидают этот мир. Так, умирающие от молнии, от во­дянки и утонувшие идут в Тлалокан; принесенные в жертву, умершие при родах, погибшие в бою превращаются в спутников Солнца; умершие в детском воз­расте идут в Чичигуакуауко, и, наконец, умирающие лю­бой другой смертью попадают в Миктлан, что является, очевидно, наименее предпочитаемой судьбой.

Для нашего образа мыслей, связывающего под воз­действием христианства моральное поведение с судьбой после смерти, кажется странным, что в системе рели­гиозных идей нагуа совершенно иная основа этической концепции, в которой идея наказания в потусторонности не имела никакого значения. Таким образом, их религии не присуще учение о спасении, она проповедует необхо­димость такого образа жизни, который в согласии с ее этическими канонами гарантировал бы одобрение богов и как непосредственный результат этого одобрения спо­собствовал бы тому счастью, которое можно получить на земле. Потому что судьбу после смерти решают только боги.

Вместе с этой религиозной концепцией, гуманистиче­ское содержание которой мы рассмотрим ниже, нам уда­лось установить, что в уме тламатиниме возникали иска­ния и сомнения. Если в каком-либо аспекте мировоззре­ния нагуа ясно прослеживается идея, что наряду с человеческой верой существует и мысль, ищущая и воз­буждающая сомнение, то это оказывается возможным всегда там, где говорится о существовании после смерти. О достоверности высказанного положения можно судить по следующему тексту, представляющему собой один из многих примеров нагуатлских текстов. Текст начи­нается с решительного утверждения, что смерть — это что-то неизбежное:

Это так: действительно мы уходим, действительно мы уходим;

оставляем цветы и песни и землю.

Это правда, что мы уходим, это правда, что мы уходим![332]

И сразу же после этого решительного утверждения о не­избежности смерти высказывается сомнение, которое полностью игнорирует религиозную веру:

Куда мы идем, аи, куда мы идем? Мы там мертвые или еще живем? Приходит ли там снова существование? Вновь наслаждение Дарителя жизни?[333]

В тревожном контрасте здесь выступают, с одной стороны, утверждение, что наступит смерть и мы ока­жемся вынужденными оставить «цветы и песни и зем­лю», а с другой — сомнения относительно конечной судьбы. По утверждению тламатиниме, мы не знаем в строго рациональном плане ни того, куда идем, ни того, мертвы мы там или еще живем, а если живем, то нам не известно, что есть в этой потусторонности: страдание или наслаждение Дарителя жизни.

Почувствовав и поняв тайну человеческой судьбы вне изменчивой реальности тлалтикпака, нам уже не пока­жется странным, что тема смерти и потусторонности появляется всюду в нагуатлских текстах, сохранивших для нас мысли тламатиниме. И это не потому, что нагуа, как иногда считают, были народом преимущественно пессимистическим. Мы уже познакомились с их идеей о человеческой личности (лицо и сердце), способной совершенствоваться, обладающей свободой, которая бесстрашно и свободно может привести к господству над самим собой. Еще более значительное доказатель­ство этого творческого динамического аспекта и твор­ческого содержания «я» мы встречаем при изучении их воспитательных, этических и эстетических идеа­лов.

Дело заключается в следующем: поскольку нагуа сильно увлечены тем, что ощущается и видится в тлалтикпаке, и в особенности «цветами и песнями», симво­лом «единственно истинного», перед ними возникает призрак окончательного разрушения, предсказанного космологией, как трагичный конец пятого Солнца, и в более близком аспекте самого человека — как неминуе­мая смерть.

Если мысль нагуа в ее религиозном аспекте пришла к выводу, что предотвратить разрушение и сохранить жизнь Солнца можно с помощью жертвенной крови, то в философском аспекте человеческой личности она с по­мощью «цветов и песен» стала искать решение подлин­ного человеческого значения.

Познакомимся с нижеприводимым текстом, в кото­ром выражен призыв тламатиниме к поискам. Этот при­зыв, очевидно, был высказан, как об этом говорят его последние строки, на собрании ученых и поэтов в Гуэ-хотцинко:

Размышляйте, вспоминайте область таинства:

там Его Дом; мы действительно все уходим

туда, где находятся лишенные плоти, все мы, люди,

наши сердца пойдут знакомиться с его ликом[334].

Но затем эта идея резко меняется, как будто воз­никло недоверие относительно высказанного утверждения. Тламатини обращается к слушающим со следую­щими словами:

О чем задумались, что вспоминаете, друзья мои?

Не думайте уже ни о чем.

Рядом с нами распускаются прекрасные цветы:

только так Даритель жизни приносит людям наслаждение.

Все мы, если задумаемся, если будем вспоминать,

то опечалимся здесь.

Все, о принцы, все с болью и тоской

пусть знают об этом[335].

Теперь устами философа нагуа говорит страшное убеждение, что мы не способны раскрыть это таинство, созерцая цветы, которые «рядом с нами распускаются», и, глубоко понимая невозможность заглянуть в потусто­ронность, что звучит как роковое противопоставление, он делает вывод, направленный на то, чтобы примирить человека с его собственным неведением, — надо при­знаться, что «если задумаемся, если будем вспоминать, то опечалимся здесь».

Но, несмотря на это и как бы вызванное своего рода удовлетворением этим таинством, в уме ученого возни­кает последнее обращение к смерти, от которого ожи­дается, вероятно, возникновение поэзии: «цветка и песни», сделающей возможность понимания:

Подумайте об этом, о принцы Гуэхотцинко:

Даже если бы он был из яшмы, даже если из золота,

также попал бы туда, где находятся лишенные плоти,

также попал бы в область тайны:

все погибнем, никто не останется[336].

Такое настойчивое стремление размышлять о смерти не оказалось бесплодным. Его первые результаты мы встречаем в приводимой ранее поэме, смысл которой станет ясным именно в настоящем контексте. Она имеет большое значение, ибо содержит точную постановку во­проса. Используя уже известные нам философские идеи, а также некоторые понятия, взятые из религиозной мысли, ученый ставит себе вопрос о том, какие возможности имеет человек, учитывая, что, согласно его неиз­бежной судьбе, он «должен уходить»:

Куда я пойду?

Куда я пойду?

Дорога бога дуальности.

Может быть, твой дом — это место

для лишенных плоти?

Может быть, внутри неба?

Или только здесь, на земле,

место для лишенных плоти?[337]

Краткий анализ этой поэмы показывает, что поста­новка вопроса в ней правильна: зная, что «необходимо уйти», ищут путь, который мог бы повести к жизни, к Ометеотлу. Пути, обязательные, с точки зрения чело­века, для всех, следующие: 1) дорога, по которой идут «лишенные плоти» (умершие), находится только здесь, на земле, или 2) она находится вне этого мира. В по­следнем случае она ведет: а) в Миктлан, место, где страдают «лишенные плоти», или б) «внутрь неба», место счастья и наслаждения.

Придадим этому схематическую форму, что облег­чит уяснение такой постановки вопроса.

Возможные судьбы человека после смерти:

1) «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоро­нятся мертвые),

место для лишенных плоти».

2) Или это место за пределами поверхности земли:

а) На место страдания (Химоайан, Миктлан...)

б) Или на месте счастья внутри неба (Омейокан...)

Столь удачная постановка вопроса, которая, оче­видно, в основном по методу исключения раскрывает возможности, встающие перед тем, кто серьезно думает над темой о смерти, впоследствии привела к созданию своего рода «идейных школ». Доктрина каждой из этих школ должна была иметь в качестве своей основы ка­кое-нибудь из трех предполагаемых решений.

Рассматривая первую доктрину нашей схемы: «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоронятся мертвые), место для лишенных плоти», — мы находим несколько поэм, в которых на основе этого положения делается самое логическое заключение:

Следовательно, лишь здесь, на земле, сохраняются благоухающие цветы и песни, составляющие наше счастье, Наслаждайтесь же ими![338]

Можно привести поэмы, в которых еще более ясно выступают выводы «эпикурейского» характера, выте­кающие из печального утверждения, что нет иной жиз­ни, кроме этой, ибо все кончается смертью:

Плачу, чувствую себя в отчаянии:

вспоминаю, что мы должны покинуть прекрасные

цветы и песни.

Насладимся же тогда и споем,

раз мы навсегда уходим и гибнем[339].

Пусть не огорчаются ваши сердца, друзья мои! Так же как и я, они знают; лишь один раз уходит наша жизнь. В наслаждении поэтому проведем жизнь, приходите — насладимся! Пусть не приходят живущие в злобе, земля очень широка. Ах, если бы всегда жить, если бы никогда не умирать![340]

Наряду с этой первой «школой» у нагуа существо­вали идеи, которых придерживались те, кто был наибо­лее близок к традиционным религиозным идеям. Они принимали вторую возможность: наша судьба в Миктлане или Химоайане (месте лишенных плоти), где, может быть, есть только страдание. Как показывает текст, эта не лишенная сомнений позиция не может освобо­диться от старых верований, но и не принимает их окончательно.

Следующие две строки, являющиеся центральным местом поэмы, и выражают суть этой позиции по отноше­нию к проблеме смерти:

Неужели мне придется оставить прекрасные цветы

и я вынужден буду опуститься туда, где находятся те,

кто живет как-нибудь[341].

Сама форма, с помощью которой определяется место, куда идут мертвые, — Кэнамикан (где находятся те, кто живет как-нибудь), раскрывает глубокое сомнение, окра­шивающее их мысль. Дело в том, что с точки зрения истины (то, что хорошо обосновано), следует спросить:

Неужели мы там истинны

и живем ли там, где лишь печаль?

Неужели правда, а может быть, и не правда,

как говорят?

Пусть не огорчаются наши сердца.

Сколько людей с уверенностью говорят,

что истинно там или что не истинно.

Лишь ты остаешься неумолим, Даритель жизни.

Пусть не огорчаются наши сердца[342].

Так еще раз зазвучавшее сомнение и полное отсутствие достоверности относительно так называемой «области таинства» превращаются у этой «второй школы», со страхом взирающей на человеческую судьбу после смер­ти, в особого рода скептицизм. Эта «школа» продол­жает поиски и не может преодолеть сомнения.

Сколько людей с уверенностью говорят, что истинно там или что не истинно?

Наконец, у тламатиниме было и третье направление, которое, признавая существование лишь опыта, полу­чаемого ими в этой жизни, и существование тайны, окружающей потусторонность, шло, однако, по пути утверждения языком поэзии: «цветов и песен». Это не означает, что последователи данного направления счи­тают непререкаемой свою доктрину о жизни в потусто­ронности и о существовании там счастья. В действитель­ности речь идет о том, что можно назвать, применяя понятие Паскаля, «истиной сердца». Тламатиниме выра­жают ее в следующей форме:

Действительно, здесь, на земле, нет места для добра:

действительно, надо идти в другое место:

там находится счастье.

Или лишь напрасно мы приходим на землю?

Действительно, не здесь находится место для жизни[343].

Исходя из несомненного факта, что «здесь, на земле, не место для добра (Куалкан)», делается вывод, что для достижения счастья «надо идти в другое место». Если, конечно, принимать во внимание, что «лишь на­прасно мы приходим на землю». Но гипотеза о суще­ствовании, лишенном смысла и цели, которую пришлось бы признать, если не допустить потусторонности, где господствует счастье, скоро была отвергнута тламатиниме. Его окончательное утверждение было решитель­ным: «Действительно, не здесь находится место для жизни».

Подводя итог нашему рассмотрению утверждений тламатиниме о существовании счастья в потусторонно­сти, приведем еще одну поэму, в которой отвергаются противоположные мнения и формулируется обращение к Ометеотлу. Это обращение преодолевает мистическую экзальтацию, названную нами «гуитцилопочтльским взглядом» религии ацтеков, ибо здесь мы встречаем жи­выми и соединенными глубокую философскую мысль, поэзию и мистическое вдохновение.

В действительности там находится место жизни.

Я ошибусь, если скажу: может быть, все прекращается на этой земле и здесь кончаются наши жизни.

Нет, наоборот, Господин Вселенной, там, с теми, кто населяет твой дом, я спою тебе песни в глубине неба.

Мое сердце устремляется вверх,

туда направляю свой взгляд,

вместе с тобой и рядом с тобой, Даритель жизни[344].

Таким образом, благодаря высшему акту доверия к Дарителю жизни, который не может послать людей на землю, чтобы напрасно жить и страдать, утверждается, что лицо и сердце: «человеческая личность», поднимаясь, сможет наконец выйти из преходящего мира тлалтикпака, чтобы встретить счастье, которое ищут там, «в месте, где действительно живется».

Такова представленная в своих трех основных вари­антах мысль тламатиниме относительно проблемы чело­веческой жизни после смерти. Этим заканчивается наш анализ первого аспекта философских идей нагуа отно­сительно человека, рассмотренного в самом себе, — его происхождение, личность, свобода и его конечная судьба.

Теперь нам предстоит изучить нормы человеческого поведения, то есть раскрыть идеалы нагуа о человеке как субъекте, созидающем то, что сегодня мы называем ценностями. Для этого, подбирая материал из много­численных известных нам текстов, попытаемся показать, в чем состояла цель их воспитательной системы, какова основа их этики и права, их понимание истории, суть мистико-религиозного мировоззрения ацтеков и, нако­нец, их высший идеал искусства, столь глубоко проник­ший во всю их культурную жизнь.

---

[314] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 17, r (пр. I, 6).

[315] Ibid., fol. 4, v (пр. 1,3).

[316] Ibid., fol. 62 r (пр. I, 46).

[317] Мы не знаем о наличии какого-либо полного изучения Миктлана на основе данных, предоставленных текстами нагуа, хро­нистами и кодексами. Фундаментальное исследование этих источни­ков выяснит вопросы, которые на первый взгляд кажутся неразре­шимыми, как, например, упомянутый здесь вопрос относительно местонахождения области мертвых.

[318] См. Garibay, Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 195—196. В этой работе Гарибай объясняет несколько из этих названий, с помощью которых определялась область мертвых. Здесь мы лишь перечисляем и переводим их:

Тосенчан, тосенпополигуйан (наш общий дом, общее место, где мы пропадаем). Атлекалокан (без выхода, без улицы). Гуилогуайан (место, куда все уходят). Кэнамикан (где находятся те, кто так называется). Химоан (или Химоайан) (где находятся останки (ли­шенные плоти)). См. также квалифицированные комментарии Эду­арда Селера в книге «Die religiosen Gesánge der alten Mexikanen», Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 928—993; к Тлалок Икуик: «Песня о Тлалоке» — третья из включенных в «Историю...» Саагуна— на языке нагуатл (конец II книги). В этих комментариях Селер дает критический анализ различных названий Миктлана: Кенамика («своего рода место» — Der Ort des wie) Химовайа и т. д.

[319] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t.I, p. 317—318.

[320] См. Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (Vol. I de México a través de los siglos), p. 106.

[321] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 317—318. Относительно древности верований о Тлалокане следует напом­нить, что, согласно фреске Тепантитла в Теотигуакане, их можно датировать периодом теотигуаканской культуры. Касо справедливо говорит, что «строители древних пирамид должны были представлять себе будущую жизнь как место отдыха и изобилия, место вечной молодости и вечной весны». Caso Alfonso, El Paraíso Terrenal en Teotihuacan, «Cuadernos Americanos», año I, vol. VI, nov. die., 1942, p. 133.

[322] Seler Eduard, Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 993.

[323] Sahagún fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 276 (пр. I, 47).

[324] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 12, r (пр. I, 48).

[325] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 318.

[326] Ibid.

[327] Ibid., p. 596.

[328] Ibid., p. 319.

[329] «Códice Vacitano А 3738», fol. 3, v.

[330] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 96, r (пр. I, 49).

[331] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, v.

[332] «Ms. Cantares Mexicanos», fol, 61, v. (пр. I, 50).

[333] Ibid.

[334] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v (пр. I, 51).

[335] Ibid.

[336] Ibid.

[337] «Мs Cantares Mexicanos», fol. 35 (пр. I, 31).

[338] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 61, v (пр. I, 52).

[339] Ibid., fol. 35, v (пр. I, 53).

[340] Ibid., fol. 25, v. у 26, r (пр. I, 54).

[341] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v (пр. ???).

[342] Ibid., fol. 62, v (пр. I, 52).

[343] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 1, v (пр. I, 57).

[344] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, r (пр. I, 58).