Атрибуты царской власти у древних майя

Гуляев Валерий Иванович
:::
Статьи и материалы
:::
майя

В I тысячелетии н. э. на большей части территории низменных райо­нов майя (Южная Мексика и Юкатан, Северная Гватемала, Западный Гондурас и Британский Гондурас) среди произведений богатого и сложно­го искусства классического периода были широко представлены изображе­ния лиц высокого социального ранга. Как правило, они показаны в пыш­ных костюмах и головных уборах с соответствующими знаками и атрибу­тами, намеренно подчеркивающими их выдающееся положение. Вполне ес­тественно, что характер и число таких атрибутов каждый раз меняются в зависимости от общего назначения данного памятника (батальные сцены, мотив триумфа, культовое приобщение к божеству и т. д.). И тем не менее можно без особого труда выделить группу «портретов» персонажей высо­кого ранга с постоянно повторяющимися инсигниями, элементами костю­ма и украшениями. К числу таких канонических атрибутов, или инсигний, относятся прежде всего так называемые ритуальные (змеиные) полосы (ceremonial bar) и карликовые скипетры (maniquin scepters). В фунда­ментальной монографии Ю. В. Кнорозова эти регалии названы соответст­венно «двухголовым жезлом» и «скипетром» (канхел)[1].

К сожалению, до сих пор ни одного реального предмета подобного рода в процессе археологических раскопок найти не удалось, поскольку они почти наверняка изготовлялись из дерева. Все имеющиеся в нашем рас­поряжении образцы скипетров и «змеиных полос» известны исключитель­но по изображениям на стелах, алтарях и рельефах, деревянных резных притолоках храмов, фресках и предметах мелкой пластики.

Рис. 1. Стилизованное изображение «ритуальной полосы» с богом-карликом на рель­ефе из Йашчилана

 

Столь интересные и необычные по виду предметы не могли не вызвать самого пристального внимания со стороны исследователей: почти во всех важнейших трудах о древних майя содержатся подробные описания «по­лос» и скипетров и делаются попытки объяснить их назначение[2]. Но, до­бившись определенных успехов в интерпретации отдельных элементов дан­ных инсигний и в отождествлении изображенных там богов, исследовате­ли так и не дали, за редким исключением, их правильной общей оценки. По мнению подавляющего большинства ученых-американистов, «змеиные полосы» и скипетры имели сугубо ритуальное назначение, а персонажи, владеющие ими, были верховными жрецами или богами (см. различные вариации этого положения в указанных работах Г. Спиндена, Э. Томпсона, С. Лотропа и др.).

Несколько выпадает из общего ряда лишь точка зрения известного майяниста из США — Сильвануса Морли. Он считал скипетр и щит атри­бутами власти правителя города-государства у древних майя («халач-виника»), выражавшими его функцию как административного главы госу­дарства, а «змеиную полосу» — как символ его господства в религиозной иерархии[3]. Целиком соглашаясь с первой частью этого высказывания, я тем не менее должен заметить, что в действительности картина была не­сколько иной. Американская исследовательница Т. Проскурякова убеди­тельно доказала, что «полосы» и скипетры — предметы, хотя и сходные по внутренней семантике и назначению, но, увы, разновременные. Они сосу­ществовали лишь в течение сравнительно короткого отрезка времени — в VII—IX вв. н. э. На всех более ранних произведениях искусства майя ин­тересующего нас круга, начиная по крайней мере с III в. н. э. и до конца VII в. н. э., безраздельно (господствует «змеиная полоса». Скипетры же по­лучают сколько-нибудь широкое распространение только в конце VII — начале VIII в. н. э., да и то не во всех городах[4].

Рис. 2. Деталь «полосы» со стелы 1 с изображением карликового бога, Тикаль

 

Безусловно, общая оценка интересующих нас инсигний во многом за­висит от правильной интерпретации связанных с ними персонажей. За последние годы вышли в свет интересные работы американских археоло­гов Т. Проскуряковой[5], Д. Келли[6] и М. Ко[7], а также монография совет­ского ученого Ю. В. Кнорозова[8], которые позволяют не только полностью пересмотреть прежние устаревшие оценки, касающиеся характера персо­нажей с полосами и скипетрами, но и внести заметные коррективы в наши представления о социально-политических институтах общества древних майя. Сейчас есть все основания полагать, что лица высокого ранга, изо­браженные на большинстве каменных стел и рельефов классического пе­риода, — это портреты представителей правящих династий, а сопровож­дающие их атрибуты (в том числе скипетр и «змеиная полоса») — это царские инсигнии.

Что касается скипетров, доживших в несколько измененном виде почти до испанского завоевания, то данный вывод может быть дополнительно подкреплен и ссылками на разнообразные письменные источники[9]. В них прямо и недвусмысленно сказано, что скипетры служили у древних майя атрибутами царской власти. К сожалению, уцелевшие до наших дней ис­панские и индейские хроники хранят полное молчание относительно со­бытий более раннего, классического, периода.

Таким образом, атрибуты царской власти у древних майя можно с из­вестными оговорками разделить на две хронологические группы: более раннюю — «змеиные полосы» и более позднюю — скипетры.

В настоящей статье речь пойдет только о второй группе инсигний, т. е. о скипетрах. Они встречаются с конца VII —начала VIII в. н. э. в Петене и долине р. Усумасинты, в самых западных районах территории майя — в Тонина и Калакмуле, на п-ове Юкатан (Цибильчальтун, стела 19) и на юге — в Гондурасе (Киригуа). Исключение составляют лишь несколько крупных городов майя — Копан, Пьедрас Неграс, Коба; там по-прежнему продолжают употребляться «ритуальные полосы».

На наш взгляд, можно говорить о наличии какой-то связи между «змеиными полосами», с одной стороны, и скипетрами — с другой. В поль­зу этого говорит прежде всего факт сравнительно частого появления в па­сти змеи на «полосах» карликовой фигурки божества с загнутым вверх но­сом, т. е. божества, ставшего впоследствии главным элементом в оформле­нии скипетров. Подобные параллели между двумя видами инсигний от­мечены по крайней мере с V в. н. э. (например, стела 1 из Тикаля, 435— 445 гг. н. э.).

Фигурой карликового божка украшалась верхняя часть предмета; ру­коять и навершие были сделаны в виде гибкого тела змеи, заканчиваю­щегося головой с широко открытой пастью. Сходство с рептильной подос­новой «змеиных полос» здесь очевидно. К аналогичному выводу о внутрен­ней и стилистической близости «полос» и скипетров приходит и австрий­ский ученый Фердинанд Андерс[10].

Рис. 3. Скипетры майя

1 — длинный жезл с головой карлико­вого бога (рельеф из Паленке, Дво­рец, здание «А»); 2 — стела из Цендалес; 3 — поздний вид скипетра с фрески Храма Воинов в Чичен-Ице; 4 — поздний вид скипетра с рисунка генеалогического древа Шилов из Мани

 

Появившись только в конце VII в. н. э., скипетры успели пройти до фи­нала классического периода довольно большой путь развития. Уже в VIII в. н. э. мы находим среди них самые различные модификации: от полной фигурки божества на вершине скипетра (см. Йашчилан, Киригуа) до одной лишь его головы, увенчивающей длинное древко (Паленке, Цендалес). В постклассический период (X—XVI вв. н. э.) и позднее скипетры — как символы власти территориального правителя «халач-виника» — сохранили вполне очевидную связь с более древними прототипами, хотя и представлены в сильно деградированном виде (см. фрески Чичен-Ицы, генеалогическое древо Шивов из Мани)[11]. Верхний конец скипетра укра­шен либо маленькой фигуркой карликового божества, либо одной лишь его головой. В подавляющем большинстве случаев это божество имеет постоян­но повторяющиеся характерные признаки: «глаз бога», длинный (но иног­да и короткий) нос, почти всегда загнутый вверх, рептильные черты в обли­ке, факел или двойной завиток, выходящий из лба (знак № 036 — «огонь», «дым», по Ю. В. Кнорозову) и часто стилизованный под растительные по­беги. В ряде случаев этот завиток-факел заменен каменным топором-кельтом, также выступающим из лобной части головы божества. Иногда же мы наблюдаем сочетание обоих эле­ментов т. е. топор-кельт сочета­ется с двойным завитком. Что же это за божество?

Рис. 4. Типы скипетров майя с разными ва­риантами карликового бога:

1 — с топором-кельтом (Йашчилан); 2 — с ха­рактерным двойным завитком, знаком дыма, ог­ня, факела (Киригуа)

 

Еще со времен Э. Зелера повелось отождествлять карли­ковых богов скипетров с богом «К» из рукописей и с Ах Болон Цакабом из пантеона майя XVI в. на том основании, что из­гибы огромного и вычурного носа на изображениях данно­го персонажа в Дрезденском кодексе напоминают знак дыма и огня в виде характерного двойного завитка[12]. Тем не ме­нее при определении основных функций бога «К» — Ах Болон Цакаба наблюдается порази­тельный разнобой. Согласно мнению С. Морли, Болон Цакаб был «земледельческим богом, ко­торого можно отождествлять с богом ветра»[13]. «Это, — утверж­дает в свою очередь Г. Спинден, — универсальное божество различных сил природы. Осо­бенно часто изображалось оно в связи с водой и маисом и поэто­му скорее всего главная его функция состояла в том, чтобы ниспослать жи­вотворный дождь»[14]. Аналогичной точки зрения придерживался и сам Э. Зелер, считавший бога «К» каким-то божеством воды[15], тесно связан­ным с богом дождя (бог «В», Чак) и отличающимся от последнего только формой носа (У Чака длинный, хоботообразный нос всегда опущен вниз, а у бога «К» — Ах Болон Цакаба — загнут вверх). Очень близки этим вы­сказываниям взгляды Д. Бринтона и С. Лотропа, прямо отождествлявших бога «К» с одной из ипостасей Чака (бога «В»)[16]. Э. Ферстеманн считал Ах Болон Цакаба богом бури, ссылаясь, в частности, на то, что вычурный и разветвленный нос этого персонажа — стилизованное изображение порыва бури[17]. Наконец, Э. Дизельдорф сопоставляет данное божество с «перна­тым змеем» — Кукульканом-Кецалькоатлем[18].

Ю. В. Кнорозов со своей стороны утверждает, что бог «К» (Ах Болон Цакаб) — это бог огня, которого можно сопоставить с древним мексикан­ским божеством земли и огня (Шиутекутли — Хуэхуэтеотль)[19]. Указан­ный персонаж имеет «глаз бога», разветвленный нос (в виде знака № 036 «тоок» — «огонь»), оскаленные верхние резцы и длинные кривые клыки, торчащие изо рта со старческой складкой. Его иероглиф в рукописях (№ 289) также имеет знак в виде двойного завитка (№ 036— «дым», «огонь») и читается как «мох» — «жаровня», «курильница» (ср. Мош — бог вулканического огня и земных недр у майя-киче)[20]. Ах Болон Цакаб, согласно Ю. В. Кнорозову, — эпитет бога огня (бога «К»). Таким образом, получается довольно интересная картина: вся предшествующая традиция связывает бога «К» (Ах Болон Цакаба) с божествами воды, ветра, плодо­родия (на основе анализа всех атрибутов и ассоциаций этого божества по изображениям в рукописях и на памятниках классического периода). Для большинства исследователей длинноносые божки со скипетров I тысяче­летия н. э., бог «К» рукописей и Ах Болон Цакаб из пантеона XVI в.— бесспорно одно и то же лицо. Этой точке зрения противостоит по сути дела лишь приведенное выше мнение Ю. В. Кнорозова: бог «К» — бог огня. Кто же здесь прав? На наш взгляд, в известной мере права и та и другая сторона. Их можно примирить, если, скажем, усомниться в идентифика­ции бога «К» (Ах Болон Цакаба) с карликовым божком скипетров. На чем основано подобное сопоставление? Прежде всего на сходстве двойного за­витка, выходящего из лба карликовой фигурки, со знаком № 036 («огонь», «дым»), который ассоциируется с иероглифом бога «К»; а во-вторых, пото­му, что и у божков со скипетром и у бога «К» длинный нос якобы всегда загнут вверх. В действительности на изображениях классического периода карликовые божки имеют довольно разнообразные формы носа — прямой (длинный и короткий), слегка опущенный вниз, загнутый вверх и т. д. А двойной завиток у карликов — это не просто знак огня, а стилизован­ное изображение факела. Кроме того, бог «К» в рукописях никогда не имеет во лбу топора или факела. Хорошо известно, что факел и каменный топор-кельт — постоянные атрибуты богов грозы и дождя во многих древ­них религиях мира: Чак у юкатанских майя XVI в., Тлалок у нахуа (Центр. Мексика), Виракоча у перуанцев и т. д. Таким образом, если от­казаться от прежнего сопоставления карликовых богов с богом «К» — Ах Болон Цакабом (поскольку я рассматриваю последнего, вслед за Ю. В. Кнорозовым, как бога огня), то наш божок со скипетров будет не чем иным, как богом-громовником, повелителем грозы и дождя, а тем са­мым и плодородия. Судя по дошедшим до нас изображениям классическо­го периода, карликовый божок, несмотря на свой более или менее антро­поморфный облик, имеет ярко выраженные рептильные (змеиные) черты и ассоциации. «Лицо карлика сильно варьируется, но в целом для него характерны длинный загнутый вверх нос и широко открытый рот, который имеет в верхней челюсти далеко выступающий, пламевидный зуб. Нижняя челюсть обычно значительно короче верхней. Эти гротескные черты явно напоминают пресмыкающихся... В действительности верхнюю часть кар­лика можно сопоставить с типично змеиной головой... Тело маленькой фи­гурки не имеет одежды, если не считать пояса с передником и таких ук­рашений, как браслеты и ожерелья. На ногах, спине и руках обычно за­метны какие-то овальные знаки, которые, возможно, изображают чешую змеи или других рептилий»[21].

Рис. 5. Карликовый бог в его связи с растительными моти­вами

 

Отсюда вытекает, что данное божество было тесно связано с такими понятиями, как вода и дождь (широко известная ассоциация змея — вода). «Почти на всей территории Нового Света, — подчеркивает Эрик Томпсон, — змея всегда непосредственно связывается с дождем» [22]. До­вольно часто мы встречаем изображение бога-карлика в окружении сим­волов воды, водяных растений, рыб и раковин[23]. На лицевой стороне сте­лы «Н» из Киригуа он выглядывает из пасти змеи двухголового жезла с копьем и круглым щитом в руках, а из-под его ног падает вниз поток воды в виде стилизованных полос и завитков[24]. Наконец, мы располагаем и пря­мым доказательством в пользу того, что карликовый персонаж со скипет­ров был божеством воды и дождя. На одной из скульптур Копана на ски­петре изображен карлик с головой Тлалока — центральномексиканского бога грозы и дождя, с характерными кольцами вокруг глаз и длинными оскаленными зубами. Вместе с тем этот божок сохраняет и все обычные для данного мотива черты: двойной завиток-факел, выходящий из лба фи­гурки, обнаженное теле, как бы вырастающее из змеиной рукояти, и т. д.[25]. Таким образом, представляется несомненным, что мексиканский Тлалок рассматривался майя эпохи Древнего царства в качестве прямого эквива­лента их карликовому богу со скипетров. Тлалок — «тот, кто заставляет все прорастать» (ацтекск). — бог дождя и молнии, наиболее важный и древний из богов ацтеков [26]. Не менее широко представлены в искусстве древних майя сюжеты, говорящие о постоянной связи карликового божест­ва с богом маиса (бог «Е» рукописей), растительностью и земледелием. На знаменитом рельефе из храма Лиственного Креста в Паленке запечат­лена интересная сцена: из огромной раковины выглядывает длинноносый карлик, сжимающий в руке ветвистый стебель маиса с головой бога «Е» [27].

Рис. 6. Рельеф из храма «К» (притолока 3, западная дверь) в Йашчилане

 

С другой стороны, с ним часто связан и солярный знак «кин» («солн­це», «день», «время»), а из лба обязательно выступает факел, характер­ный двойной завиток (знак № 360 — «огонь», «дым») или же каменный топор-кельт.

Среди различных деталей и символов, свойственных, как правило, об­разу карликового божества, особое место занимает изображение каменно­го топора-кельта. Ссылаясь на эту черту, некоторые ученые с полным основанием утверждают, что скипетр — не что иное, как стилизованный ритуальный топор. «Истинная природа этого предмета, — пишет С. Лотроп,— отчетливо проявляется на некоторых скульптурах Древнего царст­ва, где показан топор-кельт, прикрепленный к верхнему концу скипетра. Следовательно, мы имеем здесь дело со стилизованным топором...»[28].

С ним солидарен и англичанин Томас Джойс: «До сих пор истинная природа этого предмета, во многом необъяснимого, была непонятой. В дей­ствительности же это — ритуальный топор, каменное лезвие которого име­ет знаки, условно выражающие понятие «каменное орудие». Топор почти всегда ясно виден выступающим из лба маленькой фигурки...»[29]. Возмож­но, что топор действительно следует считать далеким прототипом царских скипетров майя. Несомненно, что каменный топор-кельт был у многих древних народов объектом почитания и символом власти. Так, у африкан­ских йоруба «каменные полированные топоры считались фетишами — обе­регами от молнии, якобы сброшенными с неба богом грозы Шанго. Каменный топор был также символом власти и могущества. На многих скульптур­ных портретах цари и сановники изображены с топорами в руках»[30]. В Иракском музее г. Багдада хранится гипсовая копия стелы правителя Ур-Намму — основателя III династии Ура. Он изображен там стоящим перед богом Луны (Син-Нануар). Последний держал в руке символ своей власти проушной топор. На одном из рельефов майяского города Каминальуйю (в горной Гватемале) запечатлен правитель или бог с топором-кельтом в руке[31]. В Дрезденской рукописи бог «В» (отождествляемый с богом дож­дя Чаком) изображен сидящим на троне, с топором в виде атрибута вла­сти в руке[32]. В надписях на стелах 11, 18, 19, 20 из Йашчилана встреча­ется слово «баат-те» (знаки № 487—065), переводимое Ю. В. Кнорозовым как «начальник»[33] (ср. старое «батаб»). А слово «баат» по-майяски озна­чает буквально «топор».

Рис. 7. Рельеф из здания «L» (притолока 42, средний дверной проем) Йашчилан

 

Много пищи для размышлений дает и каменная скульптура города Йашчилана. Обычно на рельефах, находимых снаружи и внутри его раз­рушенных зданий, запечатлено по два персонажа высокого ранга, горде­ливо стоящих друг перед другом с символами власти в руках (т. е. со ски­петрами и щитами). Один персонаж (он всегда находится справа) зани­мает главенствующее положение, что подчеркивается большими размерами его фигуры[34]. Однако в некоторых случаях, например на рельефе с прито­локи 42 (здание «L»)[35], отчетливо видно, что, хотя главный персонаж по-прежнему сжимает в руке знакомый нам скипетр, второстепенный дер­жит в руке простой каменный топор-кельт на длинной рукояти. Возможно, это лишний раз свидетельствует в пользу прямого соответствия скипетра топору-кельту.

Этнографические параллели из самых разных уголков земного шара позволяют вполне определенно утверждать, что каменный топор всегда рассматривался нашими далекими предками как оружие бога грозы и дождя, выступавшего одновременно и как божество плодородия: Перун у славян, Виракоча у перуанцев, Тлалок у ацтеков и т. д.[36] Этим тяжелым и острым орудием небесные громовержцы разгоняли злых духов и нака­зывали виновных в преступлениях. «Грозное явление „небесного огня“ — молнии представлялось древнему человеку полетом смертоносного ору­жия, разящего и убивающего»[37]. В качестве такого оружия могли высту­пать не только каменные топоры, но и кремневые наконечники стрел и копий, палицы, молоты и т. д. Юкатанские майя еще сравнительно недав­но рассматривали находимые ими древние наконечники стрел из кремня и обсидиана как осколки молний или же как смертоносное оружие небес­ных богов — Чаков (боги дождя) или Валамов (покровители земледе­лия[38].

Индейцы-чорти из восточных районов Гватемалы до сих пор держат на алтарях каменные топоры, твердо веря в их особую магическую силу. Согласно всеобщему убеждению, эти топоры аналогичны тем, которыми пользуются небесные божества для «выколачивания» дождя из туч и для производства молний[39]. Кремень тоже считается у чорти священным кам­нем, поскольку он ассоциируется с богами грозы и дождя, которые «высе­кают» из него молнию. По этой причине куски кремня (бесформенные или в виде грубых наконечников стрел) также кладут на алтари. Чорти называют топор-кельт «облачным камнем», а кремень — огненным кам­нем»[40]. По мере развития земледельческого хозяйства топор как предмет, связанный с богом-громовником, орошающим землю благодатными лив­нями, становится принадлежностью обрядов, относящихся к магии плодо­родия[41].

Рис. 8. Рельеф из храма «К» (притолока 2, средний дверной проем), Йашчилан

 

На одном из рельефов притолоки 2 из храма «К» в Йашчилане изоб­ражены два персонажа в пышных костюмах, стоящие друг против друга с какими-то загадочными предметами в руках. Вместо обычных в таких случаях скипетров они держат крестообразные жезлы со стилизованной фигурой птицы наверху. Не подлежит никакому сомнению, что перед нами — хорошо известный по искусству классического периода мотив «дре­ва жизни», изображавшегося обычно в виде креста с листьями и птицей кецаль наверху. Таким образом, крест у майя — это символ бога плодоро­дия, его дендроморфная форма (см., например, рельеф из храма Листвен­ного Креста в Паленке)[42]. Судя по письменным источникам, испанцы встречали в XVI в. во многих городах юкатанских майя деревянные и ка­менные кресты, которым индейцы поклонялись как богам, испрашивая у них дождь и влагу во время засухи[43]. Следовательно, можно предполагать, что и в упомянутой выше сцене из храма «К» в Йашчилане речь идет именно о воплощении бога плодородия. Если это так, то сходные во всем остальном вплоть до мельчайших деталей йашчиланские рельефы позво­ляют сделать и еще один важный вывод: по-видимому, крестообразный жезл с птицей наверху можно считать неким эквивалентом уже знакомого нам скипетра. Правда, в данном случае изображено два креста, а ски­петр всегда представлен обычно в единственном числе. Однако общая тес­ная связь бога-карлика с «лиственным крестом» — «древом жизни» хоро­шо видна на том же рельефе из Паленке[44]. Из всего вышесказанного вытекает, что карликовый божок со скипетров I тысячелетия н. э. имеет самое непосредственное отношение к плодородию и растительности, воде, дождю и грозе. Подобные функции и черты, взятые воедино, могли быть присущи только одному божеству — богу-громовнику, который часто вы­ступает и как верховное божество. О важной роли бога-громовника в ве­рованиях индейцев-майя и об отождествлении его с повелителем небес и божеством плодородия могут свидетельствовать моления правителей Киче в честь бога грозы Тохиля: «О ты, красота дня! Ты, Хуракан, ты, Сердце Неба и Земли! Ты, податель изобилия и богатств, податель дочерей и сы­нов! Обрати к нам свое могущество, излей на нас свое изобилие и свои богатства...»[45]. Тохиль иногда выступает в верованиях киче с эпитетом Хуракан: «Какулха-Хуракан, Чипи-Какулха и Раша-Какулха. И эти три суть единое Сердце Небес»,— говорится в книге «Пополь-Вух». Таким об­разом, горные майя представляли Тохиля-Хуракана как триединое боже­ство. Общая же для всех ипостасей часть имени — Какулха — означает буквально «блеск молнии»; это доказывает, что перед нами бог-громовник. В пользу подобного вывода свидетельствует и эпитет бога — «Сердце Небес»[46]. Как таковой он считался также и богом плодородия. Ассоциа­ция молнии с плодородием будет неясной, если не напомнить, что дождь в тропиках по большей части сопровождается грозой[47]. Столь же важное место занимал бог грозы Хун-Тох и у другого народа майя — какчикелей, обитавшего в горах Гватемалы.

Рис. 9. Рельефное изображение креста — «древа жизни» (храм Лиственного Креста, Паленке)

 

По вполне понятным причинам бог грозы часто выступает одновремен­но и как бог войны, внушающий ужас врагам и покровительствующий военной знати. Можно отметить, что в иероглифических кодексах майя божества, связываемые обычно с грозой (бог «L»), часто изображаются вооруженными[48] — с маленьким круглым щитом и копьем (иногда вместо этого копьеметалка и пучок дротиков). Тот факт, что карликовый божок всегда ассоциируется с каменным топором-кельтом, а в одном случае (сте­ла «Н» из Киригуа) показан вооруженным длинным копьем и малень­ким круглым щитом[49], также говорит о многом. Все это позволяет нам, хотя бы в виде предварительной гипотезы, считать карликового персона­жа не только божеством, связанным с дождем, грозой и плодородием, но и богом войны, покровителем военной знати. По мнению Т. Проскуряковой, образ бога, украшающего вершину скипетра, мог обозначать и какой-то титул либо должность у правителей майя, поскольку он иногда встречает­ся в виде иероглифа в надписях вполне определенного характера[50]. В поль­зу такого предположения могут свидетельствовать многочисленные факты использования в прошлом правителями майя имен богов грозы и дождя в качестве своих титулов (Ицамна — Самна в Ицамале, Ушмаль Чак — в Ушмале, Хунтох — у какчикелей и т. д.). Можно ли прямо отождествлять в таком случае карликового бога со скипетров с богом дождя и грозы у юкатанских майя XVI в.— Чаком (бог «В» рукописей)? По-видимому, нет. Дело в том, что имя Чака не встречается в числе имен 13 небесных богов, но среди них есть один загадочный персонаж, которого условно можно на­звать «богом числа 6». Он является лицевым вариантом цифры 6 и одно­временно иероглифом какого-то небесного божества[51].

Самой характерной чертой данного персонажа, позволяющей сближать его и с Чаком и с богом-громовником скипетров, можно считать изображе­ние зрачка глаза в виде стилизованного топорика[52], т. е. оружия богов грозы и дождя. В то же время «бог числа 6» ни разу не встречается в ру­кописях кануна Конкисты, а фигурирует только в надписях классического периода (в Паленке, Киригуа и других городах). Таким образом, и боже­ства грозы и дождя, подобно другим богам пантеона майя, претерпели за две тысячи лет (от конца I тысячелетия до н. э. до Конкисты) весьма серьезные изменения: одни теряли свое значение и уступали место новым, другие во многом сохраняли свои функции, третьи исчезали в определен­ный момент совсем. Именно поэтому мне представляется, что Чака (бога «В») можно считать лишь функциональным эквивалентом карликово­го божества скипетров, но никак не прямым. Таковым скорее является загадочный «бог числа 6», связанный с памятниками I тысячеле­тия н. э.[53]

Вне зависимости от того, с каким именно божеством пантеона майя следует отождествлять карликового божка, он, как и ящер Ицамна «змеи­ных полос», был тесно связан с дождем, влагой, молнией и грозой и тем самым — с плодородием и земледелием. Остается решить, почему именно эти (и близкие им) боги изображались со столь завидным постоянством на атрибутах царской власти у древних майя? История многих древних на­родов земного шара содержит достаточно ярких примеров, доказывающих, что на определенной ступени развития было широко распространено обо­жествление царя, правителя, фараона. «Вера в то, что цари обладают сверхъестественными или магическими способностями, позволяющими им оплодотворять землю и оказывать подданным всякие иные благодеяния, разделялась, по-видимому, предками всех арийских народов от Индии до Ирландии...»[54]. Последующие исследования на новых, более значитель­ных материалах подтвердили правильность основного тезиса Дж. Фрэзера о наличии в древности царского культа у многих земледельческих на­родов Европы, Азии, Африки и Америки. Мы знаем, что очень часто цари (и их предшественники — вожди) для усиления и магического санкцио­нирования своей реальной власти брали на себя отправление различных религиозных функций. И вполне естественно, что одной из главных обя­занностей вождя (царя) у земледельческих племен (например, в Африке) было вызывание дождя, а следовательно, и обеспечение урожая[55]. Вместе с тем в концепции Джеймса Фрэзера есть один существенный недостаток, который, будучи воспринят некритически, до сих пор имеет широкое хож­дение в среде зарубежных исследователей. Речь идет о тезисе, согласно которому «царь по прямой линии ведет свое происхождение от древнего мага или колдуна» и, в частности, от «вызывателя дождя» («rain-maker»)[56].

Справедливую критику этой точки зрения можно найти в работах со­ветских ученых. «Магическая власть священного царя над природой и налагаемые на него в связи с этим запреты, — пишет С. А. Токарев, — ко­нечно, имеют связь с примитивными магическими представлениями... но выводить на этом основании... царскую власть из специализации колду­на — значит искажать действительную связь явлений. В действительно­сти... приписывание вождям и царям магических сверхъестественных спо­собностей есть лишь отражение роста их власти, есть выражение тех чувств безотчетного страха и преклонения, которые порождаются в нераз­витом сознании самим фактом возникновения в общине первых социаль­ных противоречий, выделением господствующих групп» [57].

Полностью солидарна с этим высказывавшем и Б. И. Шаревская: «Не царская власть обязана своим происхождением сакрализации вождей, а наоборот, сакрализация вождей, военачальников и царей уходит своими корнями в расслоение общества, в выделение господствующей эксплуата­торской верхушки. Захват власти господствующей прослойкой в образую­щемся государстве получил свое идеологическое отражение в том, что эта власть была окружена сверхъестественным ореолом»[58]. Наконец, близкой точки зрения придерживается и американский исследователь Генри Фрэнкфорт. «Позади фараона, — подчеркивает он, — мы можем различить примитивное представление о вожде, обладающем якобы властью над си­лами природы — царя — «вызывателя дождя» («rain-maker»)»[59]. Таким образом, обожествление, или сакрализация царя служила как бы идеоло­гическим обоснованием его реальной власти. Незыблемость установлен­ной социальной иерархии во главе с правителем-деспотом подкреплялась, следовательно, не только средствами подавления и насилия, но и идеоло­гически.

Как и повсюду, культ царя и царской власти у древних майя тесней­шим образом связан с их верой в сверхъестественные возможности обо­готворяемого монарха по управлению силами природы и обеспечения тем самым хорошего урожая. В силу чисто местных климатических и природных особенностей для майяского земледельца вода, дождь имели огромное, можно сказать, решающее для жизни значение. Полуостров Юкатан — это обширная, известняковая равнина, до желтизны выжжен­ная солнцем. Гряды низких каменистых холмов, редкие рощи деревьев и стена колючих кустарников во многом определяют облик местного пей­зажа. Рек, озер и ручьев там нет вовсе: из-за пористости известняковой почвы дождевая вода уходит в глубины земли. Единственным постоян­ным источником воды служат карстовые колодцы-сеноты, которые встре­чаются далеко не везде. Поэтому человек с глубокой древности научил­ся использовать для своих нужд дождевую влагу, собирая и храня ее в специальных искусственных водоемах и резервуарах[60]. Джунгли Петена (Сев. Гватемала), где находились основные центры Древнего царства майя, хотя и были более благоприятными для земледелия (пышная тро­пическая растительность, богатая перегноем почва и т. д.), также почти не имеют рек. Таким образом, и здесь само существование человека во многом зависело от дождевой воды. Я не говорю уже о решающем зна­чении дождей для своевременного орошения полей и прорастания маи­са — основной пищи индейцев. Стоит ли поэтому удивляться, что майя с глубокой древности почитали богов грозы и дождя, обеспечивающих плодородие маисовых полей, и своих владык, выступавших как бы в ка­честве посредников между царством небесных сил и простыми смертны­ми. Именно с этой целью их обоготворяемые правители самолично со­вершали весьма важные, с точки зрения земледельца, обряды, связан­ные с аграрным культом и прежде всего с обеспечением хорошего уро­жая маиса.

На одном из рельефов Тикаля изображен какой-то персонаж в пыш­ном костюме и головном уборе из перьев. На груди у него украшение в виде распластанной лягушки или ящерицы (символ воды и плодородия). Правая руна поднята вверх, видимо, символизируя обращение данного лица к небесным силам. Левая опирается на широкую рукоять какого-то земледельческого орудия типа мотыги или усовершенствованной палки-копалки[61]. Детали костюма и украшений позволяют предполагать, что перед нами — правитель, принимающий участие в ритуальной пахо­те или в ритуальном севе (мотыга и палка-копалка служили для взрых­ления почвы и изготовления ямок при посадке семян). Участие прави­теля в ритуальном севе отражено и на ряде других памятников монумен­тальной скульптуры: на стеле 40 из Пьедрас Неграс[62] и на стеле 21 из Тикаля, где изображен пышно одетый человек, который в левой руке держит какой-то предмет в виде узкого длинного мешочка или сумки (для семян?), а правой бросает вниз горсть зерен. Примечательно, что среди ножных украшений этого персонажа мы видим голову длинноно­сого бога дождя (?)[63]. В Тикале, в комплексе пирамид-близнецов, обозна­ченном буквой «Q», были обнаружены внутри специальной каменной ограды резная стела (стела 22) и алтарь с календарной датой, соответ­ствующей 790 г. н. о. На лицевой стороне монумента изображен персо­наж, несущий узкую и длинную плетеную сумку (для семян?) с личиной Тлалока (бог воды и дождя у нахуа). На ногах и руках у него браслеты с изображением майяского бога дождя. Одновременно этот персонаж является, по-видимому, участником ритуального сева, так как бросает вниз горсть зерен, а над ним витает бог неба[64]. В одной из наиболее пыш­ных гробниц Тикаля (Burial, 195), спрятанной под основанием храма и, несомненно, принадлежавшей одному из представителей правящей цар­ской династии, вместе с резным деревянным троном были обнаружены четыре деревянные статуи длинноносого бога скипетров, окрашенные в голубой цвет[65]. Археологи постоянно отмечают обилие различных мор­ских продуктов, связанных с культом воды (раковины, иглы морских ежей и водоросли), среди находок в городах и селениях майя, даже зна­чительно удаленных от побережья. Причем эти дары моря встречаются обычно в ритуальных тайниках храмов, под стелами и в наиболее пыш­ных гробницах[66]. Следовательно, в большинстве случаев эти водные сим­волы связаны именно с правящей верхушкой.

Рис. 10. Деревянные скульптуры длинноносого бога-карлика из гробницы 195, Тикаль (600 г. н. э.)

 

Вполне определенно высказываются на этот счет и письменные источ­ники. «В селении Ицамаль,— пишет испанский историк Лопес де Когольюдо,— ...находился храм, сооруженный для одного идола, которого они очень почитали и который назывался «Ицамат уль», что означает «небесная роса». Индейцы рассказывали, что это был когда-то великий правитель, господин этой земли, которому подчинялись как сыну богов. И когда его спрашивали, как его имя или кто он, правитель отвечал сле­дующим образом: «Иценкаан Ицен Муйяль», что означает: «Я есть роса, я есть влага небес и облаков...»[67]. Наиболее могущественные правители городов-государств Юкатана в постклассический период (Ах Ицимтхуль Чак в Исамале, Чак-Шиб-Чак в Чичен-Ице, Ушмаль Чак в Ушмале) носили в качестве постоянного своего титула имя бога дождя Чака и, очевидно, выступали в роли живого воплощения или представителя дан­ного божества[68]. Правители майя-киче, как уже отмечалось, обязаны были ежегодно совершать обряды и жертвоприношения в честь бога гро­зы Тохиля, дабы обеспечить своих подданных хорошим урожаем[69].

В свете вышесказанного необходимо, на наш взгляд, решать и воп­рос о назначении упомянутых атрибутов царской власти классического периода. Учитывая круг представленных там изображений, а также об­щие воззрения древних майя, можно предполагать, что эти божествен­ные функции правителя были непосредственно отражены и в его инсигниях. С помощью последних царь якобы оказывал необходимое воздей­ствие па силы природы, обеспечивая тем самым плодородие полей, обильный урожай и в конечном счете благополучие своих подданных.

Не исключено, что и «ритуальная полоса», и скипетр, учитывая их рептильную подоснову, происходят от более простых форм «змеиных жезлов» вождей — «вызывателей дождя». Известно, что ассоциация «змея — вода» — одна из древнейших и наиболее широко распространен­ных среди всех земледельцев ассоциаций. Возможным доказательством в пользу этого может служить обломок каменного навершия жезла в виде змеи с изогнутой шеей из Эль Ситио (Гватемала), относящегося к концу I тысячелетия до н. э.[70] Изображения атрибутов власти в виде простой змеи как архаизмы встречаются и в искусстве более поздней эпохи: например, персонаж в пышном костюме правителя, сжимающий длинное гибкое тело змеи (Паленке, Большой Дворец, рельеф на столбе из помещения «Д»)[71] или изображение бога «В» из Дрезденского кодекса, где он показан сидящим на троне и с символом власти в виде короткой змеи в руке[72]. О том, что скипетры (и «полосы»), будучи символами власти, были одновременно связаны каким-то образом с во­дой и дождем, свидетельствует, возможно, один не совсем ясный отрывок из книги Чилам Ба­лам из Чумайеля: «Наступление сезона дож­дей, будут дожди тогда при лишении скипет­ра...»[73].

Рис. 11. Бог «В» (Чак), сидящий на троне со скипетром-змеей в руке (Дрез­денский кодекс)

 

Со сложением государства жрецы майя вы­работали сложные религиозные учения о строе­нии вселенной, богах и божественной силе ца­ря, что не могло не отразиться и на атрибутах власти. Так появились на свет «ритуальные по­лосы», а позднее и гротескные карликовые ски­петры (в сочетании со щитами). Однако воп­рос о том, что именно лежит в основе царских инсигний — каменный топор или змееподобный жезл «вызывателя дождя», не имеет, на наш взгляд, особого значения. Как было показано выше, оба эти предмета функционально весьма близки, а часто и тождественны друг другу (топор — огонь, молния, гро­за, дождь, плодородие; змея — вода, дождь, молния — «небесный огонь», плодородие).

Таким образом, у правителей майя, впрочем, и у правителей других развитых областей доколумбовой Мезоамерики, атрибуты власти призва­ны были показать тесную связь их обладателей с богами и обеспечить царей сверхъестественным могуществом и властью над силами природы. Одной из важнейших функций этих инсигний было обеспечение водой и дождем возделываемых полей, обеспечение хорошего урожая. Но в условиях раннеклассового общества эти же инсигнии приобрели и дру­гую, не менее важную для их владельцев функцию — устрашающую, карательную. Дело в том, что царь в лице своих атрибутов (прежде все­го скипетра) одновременно обладал и грозным «небесным огнем» — ис­пепеляющей молнией, призванной внушить и подданным и врагам страх перед несокрушимой мощью правителя.

Происхождение основных атрибутов царской власти I тысячелетия н. э. следует, по-видимому, выводить из аграрных культов древних майя. Эти инсигнии как воплощение магической силы царя по управле­нию различными явлениями природы должны были обеспечить благопо­лучное выполнение всего цикла сельскохозяйственных работ и тем са­мым процветание всей страны. Но они же, с другой стороны, призваны были внушить окружающим мысль о божественном происхождении ІІ божественном характере царской власти, обеспечить беспрекословное повиновение царю, убедить подданных в незыблемости и вечности уста­новленных свыше порядков.

Как известно, скипетры приходят на смену более ранним видам ат­рибутов царской власти в виде «ритуальных (змеиных) полос» в конце VII — начале VIII в. н. э. По всей вероятности, это было вызвано каки­ми-то вполне конкретными историческими причинами. Достаточно на­помнить, что именно в это время (VII —VIII вв.) в западных областях майя резко возрастает число рельефов и стел, прославляющих военные успехи правителей городов-государств Паленке, Пьедрас Неграс и, осо­бенно Йашчилана. Усиление военной угрозы извне (нашествие чуже­земных племен из Центральной Мексики) и рост столкновений между самими городами майя привели к значительному усилению влияния военной знати на всю политическую жизнь местных общин. Это пере­распределение сфер влияния внутри общества майя, видимо, произошло прежде всего за счет старого жречества и его религиозных концепций. Именно в подобной ситуации могла возникнуть потребность в замене ста­рых атрибутов власти новыми. Вполне вероятно, что появление у майя скипетров наряду с исчезновением более оккультных по семантике «ри­туальных полос» явилось логическим завершением названных выше сложных социально-политических процессов.


V. I. Gouliaiev

OBJETS DE PRESTIGE ROYAL CHEZ LES ANCIENS MAYAS

Résumé

L’article est consacré á l’analyse d un groupe intéressant d’insignes de royauté connus dans la littérature spécialisée sous le nom de sceptres (Maniquin Scepters). On trouve leurs images sur des autels, reliefs, steles, peintures murales et linteaux en bois dans la plupart des villes-Etats mayas datant de la fin du VIIe au Xe siecles de notre ére. Ces objets sonl direclement lies á l’institut du pouvoir royal.

L étude du motif de divinité décorant généralement la pointe d’un sceptre nous porte а сrоіrе que c'est une image d un Dieu tonnant c est-á-dire du Maítre d’orages et de pluies qui veille aussi sur la fécondité des champs. Les insignes en question étaient une sorte d’incarnation de la puissance magique du roi, dirigée á commander divers phénomenes de la nature et ils devainet assurer le bien-étre et Ja prospérité de tout le pays. Mais á l’étape initiale de la société divisée en classes ces insignes de pouvoir eurent une autre fonction non moins important pour leurs propriétaires, notamment celle d'intimider et de punir. Le sceptre — hache mettait entre les mains des rois mayas une arme redoutable, telle foudre qui réduit aux cendres. Cela devrait suggérer la vénération et la peur d’une puissance surnaturelle du roi á ces sujets.


Источник - «Советская Археология», № 3, 1972. Изд-во «Наука», Институт археологии РАН, Москва.



[1] Ю. В. Кнорозов. Письменность индейцев майя. М.— Л , 1963, стр. 15. «Змеи­ная полоса», или двухголовый жезл, представляет собой змею с гибким или прямым (в виде прямоугольной полосы) туловищем, к обоим концам которого присоединены змеиные головы с широко открытой пастью.

[2] Н. Spinden. A Study of Maya Art. MPM, VI, Cambridge, Massachusets, 1913, стр. 49—57; M. Butler. Dress and Decoration of the Maya Old Empire. «The Museum Journal of the University of Pennsylvania», XXII, 2, Philadelphia, 1931, стр. 167—168. T. A. Joyce. Mexican Archaeology. London, 1914, стр. 235—238; S. G. Morley. The Ancient Maya. Stanford, 1947, стр. 163; S. K. Lothrор. Tulum. Carnegie Inst, of Wa­shington Publication 335. Washington, 1924, стр. 53; I. E. Thompson. The Moon Goddess in Middle America. CAAH, 29, Washington, 1939, стр. 159—161.

[3] S. G. Моr1еу. The Ancient Maya..., стр. 163.

[4] Т. Proskouriakoff. A Study of Classic Máya Sculpture. CIW Publication 593, Washington, 1950, стр., 132.

[5] T. Proskouriakoff. The Lords of Maya Realm. «Ancient Mesoamerica. Se­lected Readings». Palo Alto, 1966, стр. 168—175.

[6] D. Kelly. Glyphic Evidence for a Dynastic Sequence nt Quirigua, Guatemala. Aan.. 27, 1962, стр. 323—325.

[7] M. D. Coe. The Maya. London, 1966, стр. 144—147, 170—174

[8] Ю. В. Кнорозов. Письменность индейцев майя..., стр. 12.

[9]F. A. Fuentes у Guzman. Historia de Guatemala o Recordación Florida. Madrid, 1882, I, стр. 23, 167; A. Recinos. Crónicas Indígenas de Guatemala. Guatemala, Guatemala, CIW, Publ. 561. Washington, 1946, рис. 141.

[10]   F. Anders. Das Pantheon der Maya. Graz, 1963, стр. 215—218.

[11] S. G. Мorleу. Ук. соч., 1947, стр. 164, рис. 6, a. с.

[12] Е. S е 1 е r. Venus Period in the Picture — Writings of the Borgian Codex Group. Smithsonian Inst. BAEB, 28, Washington, 1904, стр. 372.

[13] S. G. M о r 1 e у. Ук. соч., стр. 244.

[14] Н. S р i n d е n. Maya Art and Civilization. Indian Hills, 1957, стр. 303.

[15] E. S e 1 e r. Ук. соч., 1904, стр. 379.

[16] Там же.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Ю. В. Кнорозов. Ук. соч., стр. 242.

[20] Там же, стр. 300, 301.

[21] Н. S р i n d е n. Ук. соч., стр. 51.

[22]   I. Е. Thompson. The Civilizations of the Mayas. Chicago, 1942, стр. 27.

[23] H. S p і n d e n. Ук. соч., стр. 64.

[24] A. P. M a u d s 1 a у. Archaeology. In: «Biologia Centrali-Americana», London, 1898—1902, album, табл. 95.

[25] T. Proskouriakoff. Ук. соч., стр. 101, рис. 35, XIV-H 1

[26] А. С a s о. El Pueblo del Sol. México, 1953, стр. 57—60.

[27] D. Kelley. The Birth of the Gods at Palenque. ECM, 1905, V, Mexico, стр. 96. рис. 1.

[28] S. К. Lothroр. Ук. соч., 1924, стр. 53.

[29] T.A. Joyce. Ук.соч., 1914, стр.236.

[30] Б. И. Ш а р е в с к а я. Старые и новые религии тропической и Южной Африки. М., 1964, стр. 150.

[31] А. V. К i d d е r, J. J е n n і n g s and Е. М. Shook. Excavations at Kaminaljuyú, Guatemala, CIW, Publ. 561. Washington, 1946, рис. 141.

[32] Ю. В. Кнорозов. Ук. соч., 1963, стр. 482, 484, 489.

[33] Там же, стр. 306.

[34] А. Р. М а u d s 1 а у. Ук. соч., album, II, табл. 94.

[35] Там же.

[36] А. А. Сидоров. Образы водных божеств Древней Америки. Тр. С. А. РАНИОН. IV, М., 1929, стр. 466, 467.

[37] В. П. Д а р к е в и ч. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве. СА, 1961, 4, стр. 91.

[38]  R. Redfield and A. Willa Rojas. Chan Kom. Chicago, 1962, стр. 113.

[39] Ch. Wisdom. The Chorti Indians of Guatemala, Chicago, 1940, p. 382. Молния, по мнению чорти, возникает от быстрого полета топора, сильно брошенного небес­ными богами.

[40] Ch. Wisdom. The Chorti. Indians of Guatemala. Chicago, 1940, стр. 382.

[41] В. П. Д а р к е в и ч. Ук.соч., 1961, стр. 99.

[42] Ю. В. Кнорозов. Ук. соч., табл. 72.

[43] F. Hernandez. Of the Religious Beliefs of the Indians of Yucatan in 1545 Reports of the Maya Indians of Yucatan. (Indian Notes and Monographs, IX, 3). N. Y.. 1921, стр. 209.

[44] Ю. В. Кнорозов. Ук. соч., табл. 72.

[45] «Пополь-Вух». М.— Л, 1959, стр. 126.

[46] Там же, стр.198.

[47] Т. J о у с е. Ук. соч., 1914, стр. 229.

[48] Ю. В. К н о р о з о в. Ук. соч., стр. 2, 3.

[49] F. A n d е r s. Ук. соч., стр. 92, рис. 42-а.

[50] Личное сообщение Т.Проскуряковой (1970 г.).

[51] Ю. В. К н о р о з о в. Ук. соч., стр. 255.

[52] S. М о r 1 е у. An Introduction to the Study of the Maya Hieroglyphs. Smithsoni­an Inst. BAEB. 57, Washington, 1915, стр. 99, рис. 51, t-v.

[53]Пользуясь случаем, приношу глубокую благодарность Ю. В. Кнорозову, впер­вые обратившему мое внимание на «бога числа 6» и его соотношение с Чаком.

[54] Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1934, стр. 110.

[55] Б. И. Ш а р е в с к а я. Ук. соч., стр. 63, 107.

[56] Дж. Фрэзер. Ук. соч., стр. 111; см. также его работу: I. G. Frazer. The Ma­gical Origin of Kings. London, 1968, стр. 112.

[57] С. А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964, стр. 338, 339.

[58] Б. И. Ш а р е в с к а я. Ук. соч., стр. 209.

[59] Н. F г a n k f о г t. Kingship and the Gods. Chicago, 1958, стр. 215.

[60]R. Irigoyen. El Agua en la Vida de los Mayas Prehispanicos de Yucatan. «Revista de la Universidad de Yucatan», XI. 66, Merida, 1969, стр. 81—89.

[61] Е. Schaeffer. El corregidor del Peten coronel Modesto Mendez. AHG. Ill, I, Guatemala. 1951. стр. 59. рис. IV.

[62] Р. В. К и н ж а л о в. Искусство древнпх майя. Л., 1968, стр. 77.

[63] Н. В е r l і n. El Templo de las Inscripciones — IV — de Tikal. AHG. III. 1, Guate­mala, 1951. стр. 38. рис. 9.

[64] G. F. Guіllemin. Development and Function of the Tikal Ceremonial Center. «Ethnos», 33, 1—4, Stockholm, 1969, стр. 25.

[65] W. R. Coe. Tikal. A Handbook of the Ancient Maya Ruins. Philadelphia, 1967 стр. 50, 57.

[66] G. F. Guіllemin. Ук.соч., стр. 32.

[67]  D. Lopez de Соglludo. Historia de Yucatan. I, Campeche, 1954, стр. 353.

[68] R.Roys. The Book of Chilam Balam of Chumayel. Norman, 1967, стр. 66-67.

[69] «Пополь-Вух», стр. 126.

[70] E.M. Shook. Archaeological Survey of the Pacific Coast of Guatemala. HMAI, 2, Austin, 1965, стр. 181, рис. 1, d, e.

[71] А. Р. М a u d s 1 а у. У к. соч., album. IV.

[72] Н. S р i n d е n. У к. соч., 1913, стр. 63, рис. 74.

[73] Ю. В. К н о р о з о в. Ук. соч., стр. 92.