Племена бассейна реки Ваупес

Любой рассказ об индейских общинных праздниках будет неполным, если мы не упомянем ритуалы индей­цев, живущих на границе Юго-Восточной Колумбии и Северо-Западной Бразилии, главным образом в бас­сейне реки Ваупес — левого притока Риу-Негру.

Этот район покрывают тропические леса. Неодолимой преградой встают они на пути человека, поэтому пере­движение возможно только по рекам и лишь на отдель­ных участках: мешают пороги. Правда, как с верховьев (с колумбийской стороны), так и особенно с низовьев (из Бразилии) сюда еще в прошлом веке начали про­никать миссионеры, торговцы и путешественники, но эти контакты не привели к повальным эпидемиям и разру­шению древней культуры.

Миссионерам в XVI—XIX веках неоднократно удава­лось наблюдать индейские мужские ритуалы живущих на Ваупес тукано и араваков, но они ничего в них не поняли. С точки зрения проповедников христианства, все обряды аборигенов Америки были делом дьявола, проявлением варварства, которое требовалось не изу­чать, а скорейшим образом искоренять. О том, как велась подобная борьба с «язычеством», дает предста­вление эпизод, имевший место в 1860-х годах в районе Ваупес на территории аравакского племени тариана.

Незадолго перед этим сюда приехали два итальян­ских проповедника, ставшие известными в Колумбии как отцы Хосе и Маттеус. Свою деятельность они на­чали довольно успешно — по крайней мере им удалось убедить индейцев построить церковь и посещать пропо­веди. Однако святые отцы скоро поняли, что слушание их проповедей не мешает индейцам по-прежнему покло­няться «дьяволу». На основе разрозненных сведений миссионеры пришли к выводу, что суть языческой веры заключена в маске, которая на языке тупи, служившим на Ваупес средством межплеменного общения, называ­лась мaкaкapáya.

Это был один из тех символических предметов, кото­рые у большинства индейцев используются для регла­ментации половозрастного деления общины. Часть чле­нов коллектива (взрослые мужчины) имеет право совершать обряды с подобным фетишем, остальным это запрещено. Поскольку то или иное отношение к священ­ному предмету обусловлено религиозными представле­ниями (верой в заключенные в фетише магические силы, страхом перед духами, которые могут наслать болезни на нарушителей обрядовых норм), люди прочно усваивают свое место в обществе. Сама мысль о том, чтобы нарушить стереотип поведения, соответствующий его полу и возрасту (будь то ритуал или трудовая дея­тельность), начинает казаться человеку абсурдной.

Maкaкapáya выглядела как простой конический капю­шон с прорезями для глаз. Маску изготовляли из шер­сти обезьяны, вплетая в нее волосы девушек, острижен­ные у них после наступления зрелости. Во время мужских ритуалов макакарауа надевали люди, изобра­жавшие самых могущественных и опасных духов. Женщинам видеть маску запрещалось под страхом смерти. Виновную в нарушении этого правила должен был отравить муж или отец. Трудно сказать, подверга­лись ли индеанки в действительности столь жестокому наказанию, поскольку достоверные случаи нарушения запрета неизвестны. Женщины сами старались, чтобы маска даже случайно не попала им на глаза, ибо вери­ли, что увидевшая мaкaкapáya не сможет родить ребенка.

Миссионеры решили, что если запрет показывать маску непосвященным нарушить публично и демонстративно, священный предмет утратит силу в глазах ин­дейцев, после чего будет подорвана вся система языче­ских верований. Некоторый резон в этих рассуждениях был. Когда в 1952 году на Новой Гвинее мужчины одного из селений по требованию миссионеров показали женщинам священные флейты, папуасы действительно прекратили исполнение любых обрядов, кроме христи­анских. Однако в этом случае нарушение табу было для аборигенов символом сознательного отречения от про­шлого. На Ваупес же индейцы не собирались отказы­ваться от обычаев предков.

Хосе и Маттеус много лет не могли привести в испол­нение свой план, так как раздобыть макакарауа было практически невозможно. Но наконец среди племени тариана нашелся человек, совершивший преступление. Миссионеры обещали ему повернуть дело в благоприят­ную сторону, если он принесет им священную маску. Так и случилось. И вот, собрав народ в церкви и начав проповедь, отец Маттеус неожиданно выхватил из-за спины макакарауа и поднял ее высоко в воздух.

Среди индейцев началась паника. Женщины с рыда­ниями бросились на пол, а немного опомнившись, ринулись к дверям. Но выход наружу был закрыт — об этом позаботился отец Хосе. Мужчины, придя в себя после первого потрясения, устремились к Маттеусу. Тот, однако, не собирался отдавать маску и удачно отбивался от наседавших индейцев тяжелым бронзовым распятием. Как точно закончилась эта история, мы не знаем — во всяком случае проповедникам сохранили жизнь. По-видимому, старейшины настояли на том, чтобы ограни­читься изгнанием Хосе и Маттеуса с территории пле­мени, так как понимали, что убийство европейцев повлечет за собой репрессии со стороны колумбийских властей.

Гораздо сложнее было индейцам решить, что делать с собственными женами. Убить их, как того требовал закон племени, было явно невозможно, поэтому шаманы ограничились тем, что несколько часов окуривали не­счастных табачным дымом. Все же ни один шаман не в силах был отменить загробное возмездие, которое якобы ожидало невольных нарушительниц запрета видеть маску.

Хотя непосредственное воздействие на индейцев пуб­личной демонстрации священной маски было обратным тому, которое ожидали Хосе и Маттеус (тариана стали более враждебно относиться к попыткам проповедовать среди них христианство), подобные случаи все же не могли не повлиять на религию аборигенов. К началу XX века на Ваупес перестали употреблять макакарауа, исчезли и некоторые обряды, с которыми особенно упор­но боролись миссионеры. Но основные верования и цере­монии сохранились. Еще и сейчас, в 1987 году, среди тукано и араваков распространены тайные мужские ри­туалы.

Общинные праздники на Ваупес включают обряды двух разновидностей — одни с использованием священ­ных духовых инструментов, другие — масок. Те и другие изучены к настоящему времени лучше, чем у каких-либо народов Южной Америки.

Тукано и араваки называют священные горны и флейты именем главного мифологического героя того или иного племени, покровителя тайных церемоний. По- аравакски это имя чаще всего звучит как Уаки, Уальри и переводится как «муравьед». В мифологии индейцев этот странный на вид зверь, живущий в глубине леса, имеет зловещий характер. Живущие на Ваупес белые и метисы именуют индейское божество Юрупарй, что на языке тупи значит «лесной демон». Это название неред­ко употребляют и этнографы для обозначения священ­ных инструментов и церемоний, во время которых они звучат.

Материалом для изготовления горнов и флейт юрупари служит гигантская тропическая пальма пашиуба, выросшая, согласно мифу, из пепла сожженного демона. Горны делают из свернутой спиралью коры, флейты — из древесины. Особую ритуальную ценность придает ин­струментам символическая раскраска.

Индейцы на Ваупес не имеют особых мужских свя­тилищ. Вся община (человек 20—30, в XIX в., видимо, больше) живет в огромном доме, или малоке. Подобно малоке уитото, о празднике освящения которой уже рассказывалось, общинное жилище тукано и араваков — своеобразная модель мира, каким его представляют ин­дейцы. Каждый участок на полу, каждый столб или пе­рекладина имеют свою символику, соответствуют частям мироздания. Пожалуй, на Ваупес эта символика еше сложнее, так как она развертывается не только по вер­тикали (пол — земля, крыша — небо), но и по горизон­тали. Фасад малоки соответствует подземному миру, а по мере приближения к ее задней стене идущий как бы поднимается вверх. Большое продольное бревно, тянущееся через все здание, символически считается соответст­вующим вертикальному (!) мировому столпу. Возмож­но, что эта парадоксальная система представлений воз­никла в результате каких-то изменений в архитектуре общинного жилища, после которых некоторые балки, ставившиеся вначале стоймя, изменили свое положение. Конструкция малоки тукано с прямой передней и округ­лой задней стеной уникальна и свидетельствует о слож­ной истории его становления.

Подземный мир индейцы Ваупес мыслят источником жизни, местом обитания духов. Поэтому фасад малоки разрисовывался символическими узорами и фигурами человекоподобных существ. К сожалению, сейчас сохра­нились лишь немногочисленные фотографии этих вели­колепных живописных панно.

Использование внутреннего пространства малоки строго упорядочено. Площадка между главными опора­ми перекрытия предназначена для обрядов и танцев, вдоль боковых стен отведены места для семейных оча­гов, ближе к задней стене, где находится дополнитель­ный выход, оборудована кухня для приготовления праз­дничной трапезы, а за ней раньше ставили еще легкую перегородку, отделяющую жилище вождя. Все эти уча­стки не отгорожены наглухо друг от друга, так что да­же царящий внутри полумрак не может защитить от по­сторонних взоров.

Поскольку в малоке негде спрятать священные му­зыкальные инструменты, индейцы относят их подальше в лес, притапливая у берега в реке. Чтобы женщины случайно не наткнулись на инструменты, видеть которые им нельзя, индейцы на Ваупес говорят своим женам, что поблизости от тайника бродит лесной людоед, который, высосав из человека плоть и кровь, оставляет пустую кожу. Впрочем, мужчины и сами не были убеждены, что это не так.

Поводом для совершения обрядов юрупари может явиться и строительство нового общинного дома, и пер­вые месячные у девушки, и возвращение из удачной охотничьей экспедиции. Главные праздники устраива­ются, однако, в связи со сбором плодов, которые идут на приготовление легких хмельных напитков.

Особенно важен сбор урожая персиковой пальмы, плоды которой напоминают по вкусу вареные каштаны. Это дерево — одно из древнейших культурных растений, известных амазонским индейцам. В диком состоянии оно сейчас не встречается. Очень вероятно, что описы­ваемые обряды не изменились с тех самых времен, от­стоящих от нас на шесть — восемь тысячелетий, когда они совершались в связи со сбором плодов дикорасту­щих пальм.

Праздник юрупари начинается с того, что мужчины неожиданно исчезают. Для женщин и детей это сигнал: скоро послышатся звуки горнов, и надо спешно бежать из малоки. Временно все меняется, переворачивается: лес становится убежищем непосвященных, а лесные ду­хи, тотемы входят в жилище. С того момента, как музы­канты вступают в малоку, они сами преображаются в предков, а дом — в храм, точнее в мир, возвращенный к дням творения.

Когда все церемонии завершены, мужчины возвраща­ются в лес и снова прячут инструменты в ручье. Любой праздник оканчивается всеобщим весельем, когда жен­щины вместе с мужчинами пьют перебродивший сок плодов. Почти все племена устраивают и представления в масках. Эти церемонии обычно совершаются только раз в год и приурочиваются ко времени сбора урожая персиковой пальмы.

У многих племен «карнавал» посвящен поминовению предков. Костюмы и маски делаются из луба, дерева, перьев и ярко раскрашиваются. Смотреть на них жен­щинам не возбраняется (напротив, они рассчитаны на зрителей), но актерами (за редчайшими исключениями) являются мужчины. Однако женщины нередко танцуют без масок.

Особняком среди других масок стояли макакарауа, которые мужчины надевали не на «карнавал», а во вре­мя обрядов юрупари. Характерно, что в отличие от остальных маски макакарауа не имели украшений, ибо не предназначались для глаз непосвященных.

Как и музыкальные инструменты, маскарадные наря­ды индейцев Ваупес символизируют духов, многие из которых связаны с животными и растениями. Одни из них считаются добрыми, другие — злыми, но в целом ду­хи приносят одновременно и плодородие, и болезни. Ко­стюмы часто снабжены огромными фаллами — символа­ми плодородия и в то же время символами опасности для женщин со стороны демонов. Маски покрыты гео­метрическим орнаментом и больше похожи на личины людей, чем на морды животных. Однако они разнооб­разнее и красочнее масок шингуано. Связь их с пред­ставителями фауны выражается в том, что актеры под­вешивают к наряду куски кожи или шкуры животных, подражают их движениям и голосам. У барасана ряже­ные изображают деревья, маскам придается отдаленное сходство с плодами, а свои тела люди раскрашивают под цвет коры.

Как и среди инструментов, у масок есть своя иерар­хия. Так, у племени кубео ряженым предводительству­ет группа человекоподобных, исключительно опасных лесных духов. Многие, подобно горнам и флейтам, появляются в сопровождении «жен». Среди них и тот лю­доед, который высасывает из человека соки. Возможно, еще зловреднее демон-ягуар и огромная синяя бабочка морфо. Она же считалась главой масок у аравакского племени кауа. У макуна предводителем масок является Хозяин Рыб. Ряженые из его окружения носят имена как фантастических демонов, так и реальных обитате­лей вод. В начале 70-х годов «карнавал» макуна состо­ял из 75 выходов, которые различались числом актеров, набором изображаемых персонажей, их движениями и танцами. В прошлом представления были еще более сложными.

Характерно, что у всех племен ряженые воплощают много таких существ, перед которыми в повседневной жизни все племя испытывает неподдельный страх. На это обратил внимание в начале нашего века еще Т. Кох-Грюнберг — первый этнограф-профессионал, посетивший Северо-Западную Амазонию. Демонический, устрашаю­щий характер персонажей заметен и у сравнительно сходных по культуре с племенами Ваупес индейцев ту­куна, устраивавших маскарады в связи с уже знакомым читателю праздником Юных Дев.

Воображение коренных обитателей Северо-Западной Амазонии богато населило окружающие леса и воды различными опасными существами. С точки зрения пер­вобытного человека, любые события могут случиться лишь по чьей-то воле, а так как не все происходящее людям нужно и выгодно, то воля духов, управляющих силами природы, или, точнее, овеществленная в этих си­лах, может, следовательно, быть злой. Колумбийский этнограф Г. Рейхель-Долматов, долгое время работав­ший среди индейцев тукано, описывает, как напряжен­ное ожидание исходящей от леса опасности привело к настоящей коллективной истерике, когда женщина, от- правившаяся накопать маниок, вернулась с воплем, буд­то только что встретила злого духа Бораро.

Праздник масок в этой ситуации призван снять на­пряжение. Мужчины, надев личины духов и перевопло­тившись, кажутся себе менее уязвимыми для «настоя­щего» Бораро. Однако и женщины, которые поначалу чувствуют себя в присутствии ряженых неуютно, посте­пенно привыкают, между ними и духами устанавлива­ется контакт, который день ото дня становится все ин­тимнее. Страхи исчезают.

Эта профилактическая роль маскарадов у племен Северо-Западной Амазонии отличает их от более торже­ственных обрядов с использованием священных горнов, которые как раз и призваны внушить членам племени чувство священного ужаса перед таинственными силами предков. В остальном праздники юрупари и обряды с масками очень сходны. Одинаковы организация праздни­ков, поводы, по которым они устраиваются, характер изображаемых мифических персонажей. То, что место в индейской культуре масок и священных духовых ин­струментов почти одинаково, хотя первые можно наблю­дать женщинам, а вторые им видеть запрещено, отме­тил западногерманский этнограф У. Бёдигер, исследо­вавший жизнь тукано. В чем причина подобного удвое­ния, избыточности обрядов и образов?

Объяснение состоит в том, что избыточность свойст­венна любым мифологическим представлениям. Каждое сообщение, которое несут миф и ритуал, многократно повторяется в разных формах, чем гарантируется на­дежность передачи культурной традиции через поколе­ния. Например, у индейцев бороро в XX веке исчезли обряды с гуделками. Если бы ритуалы с масками не дублировали их, рухнула бы основа традиционной куль­туры, а так она сохраняется.