Нейтивизм как альтернатива христианства у североамериканских индейцев

Сборник ::: Америка после Колумба: взаимодействие двух миров ::: Цеханская К. В.

Взаимодействие европейской цивилизации с культурой североамериканских индейцев в ходе освоения колонистами Нового Света может служить примером по преимуществу одностороннего влияния. Европейцы неизменно стремились не только подчинить себе коренных американцев политически, но и навязать им собственный образ жизни, свою идеологию, мораль и религию.

В области религиозных отношений, непосредственно связанных с мировоззрением людей, особенно наглядно проявились тенденции к духовной ассимиляции индейских племен. Еще в XVII столетии европейцы, прежде всего шведы, начали проводить среди делаваров более или менее активную миссионерскую работу. Между 1642 и 1648 гг. шведский лютеранский евангелист Джон Капманиус Хольм, изучивший язык местных племен, не только приступил к чтению проповедей среди индейцев, но и перевел на язык делаваров лютеранский катехизис. Ему удалось добиться обращения в свою веру небольшой части из них, в основном тех, кто жил по соседству с поселениями белых. Однако дальше этого дело практически не продвинулось. Оценивая итоги религиозных усилий Хольма, его внук был вынужден прийти к неутешительному выводу, что делавары с трудом поддаются обращению в лю­теранство и в массе своей «совершенно не понимают смысла истинного почитания бога»1.

Квакеры наряду с распространением принципов евангелизма делали больший упор на филантропию и налаживание честных, дружеских взаимоотношений с индейцами. Сам квакеризм никогда не предлагался им как организованная религия с определенным ритуалом и догматами. Поэтому он не мог стать «новой религией» для большинства делаваров даже в период недолгого мира между ними и белыми. В 1730 — 1740 гг. местные племена в полной мере ощутили на себе первые последствия вторжения колонизаторов. Новые захваты владений коренных американцев осуществлялись и в Пенсильвании. К 1740 г. делавары лишились большей части своей территории.

Через пять лет пресвитерианский священник Дэвид Брэйнерд, один из первых миссионеров, решивших посвятить себя восстановлению духовного благополучия «деморализованных» делаваров, встретил первого «пророка» из этого племени. Далекий от подражания христианским идеям, он прямо говорил, что его цель — возрождение древней религии индейцев, к чему его призывает их бог. По свидетельству Брэйнерда, пророк ясно осознавал необходимость взятой им на себя миссии и ее своевременность вследствие того, что под влиянием белых его соплеменники стали вырождаться и в их среде началось моральное разложение 2. Этот факт важен не столько сам по себе, сколько как первый отмеченный признак назревавших в самосознании индейцев изменений.

В полную силу они проявились в 1760—1770 гг., когда среди делаваров выдвинулось сразу несколько «пророков», пользовавшихся влиянием почти до конца XVIII столетия. В 1752 — 1763 гг. особый размах приобрело движение Папунана. Оно характеризовалось той же идеей контакта с высшими сверхъестественными силами во имя спасения своего народа и имело совершенно определенную мирную направленность. Проповедуя терпимое отношение к белым и признавая в известной мере достижения их цивилизации, сторонники движения подчеркивали в то же время нежелание и неспособность белых пойти навстречу нуждам индейцев. В непосредственной связи с этим отвергалось и христианство. Однако проповеди квакеров и других миссионеров выслушивались со вниманием, поскольку считалось, что все религии несут в себе некую всеобщую ценность высших откровений.

В те же годы широкой популярностью среди алгонкинских племен начинает пользоваться и Неолин, известный также под именем «делаварский пророк». Как и Папунан, он выступал против влияния образа жизни европейцев, призывая своих собратьев, живших в Огайо, вернуться к простым и чистым традициям предков. «Пророк» утверждал, что он сам непосредственно получил от бога наставления относительно дальнейшего правильного пути, по которому должны идти индейцы. Если они оставят порох и другие подобные приобретения, полученные благодаря белым, в частности откажутся от домашнего скота, прекратят с ними торговлю, перестанут пить ром и будут по утрам и вечерам молиться о возвращении утраченного, великий дух пошлет им вновь диких животных для возрождения исчезнувшей охоты. Одновременно наряду с призывами к молитвам Неолин говорил и о необходимости воспрепятствовать продолжению захвата колонистами индейских земель. У движения появилось множество сторонников не только в среде делаваров, но и шауни, оттава и других племен, населявших долину р. Огайо.

Сами условия, в которых эти племена очутились, в немалой степени способствовали популярности и быстрому распространению идей «делаварского пророка». К началу 1700-х годов северозападная территория, изобиловавшая прежде дикими зверями, превратилась в район, где алгонкиноязычные племена, вытесненные сюда, могли заниматься лишь собирательством растительной пищи. Среди них были и пришедшие с юга индейцы шауни, северные оттава,. западные кикапу. Все они говорили на родственных языках, хотя к моменту появления европейцев находились в относительной изоляции друг от друга. От 15 до 20 тыс. индейцев занимали общую территорию от верховий р. Огайо в западной Пенсильвании до Иллинойса и от Огайо до Великих озер. Делавары осели вдоль р. Маскингем в восточной части Огайо. Шауни искали спасения от белых поселенцев Каролины ниже вод Огайо, остановившись у рек Майами и Вирджинии к западу от делаваров. Оттава двигались с Мичиганского полуострова на юг, потава-томи в том же направлении с другой стороны озера Мичиган. Племена фокс, сак (саук) и иллинойс пытались выйти из контакта с французскими колонистами, также уходя от них на юг.

Всех индейцев этого района объединяла общая для них враждебность к европейскому образу жизни и контактам с белыми, несмотря на то что реальные интересы сохранения торговых отношений с ними требовали прямо противоположного. Психологически индейцы были подготовлены к восприятию призывов Неолина. Одним из первых на них откликнулся вождь племени оттава Понтиак. После того как в результате войны французы были устранены с пути, он предпринял попытку сплотить алгон-кинов для решающего натиска на англичан и изгнания их с северо-запада. В ходе наступления были уничтожены находившиеся под британским контролем фактории в Западной Пенсильвании, штатах Огайо и Мичиган, завершилось оно осадой форта Детройт. Английским войскам удалось все же в 1763 г. разгромить объединенные силы вьяндотов, оттава, кикапу, шауни и делаваров, которые в течение года действовали под предводительством Понтиака. Потерпев поражение, он был убит англичанами, после чего и «делаварский пророк» утратил свое былое влияние3.

Однако уже через несколько лет после разгрома войск Понтиака в Огайо появляется новый «пророк» делаваров — Ван-гомен[д]. Порвав прежние связи с евангелистами, этот индеец из племени муиси начал проповедовать свое собственное учение. Подобно Папунапу, он также ссылался на то, что был избран Великим духом, чтобы открыть индейцам путь к спасению4.

Пророк использовал в своих проповедях пиктограмму, которую он называл «индейской библией» и постоянно читал сородичам отрывки из нее. Немало было сделано им для возрождения многих старинных обрядов делаваров. Благодаря Вангомену в них вошли и новые элементы, такие, как пересказы сновидений во время благодарственных весенних плясок, утренние молитвы, обращенные к солнцу, жертвоприношения в честь первых урожаев.

В идеологии Вангомена уже со всей определенностью можно констатировать наличие значительного числа элементов христианства. В свое время Вангомен принимал непосредственное участие в деятельности моравского братства евангелистов. К тому же и сами индейцы, слушавшие его проповеди, были подготовлены к этому. В той или иной степени они уже прежде испытали на себе воздействие христианской идеологии. Поэтому внушавшаяся им мысль о необходимости возрождения исконной индейской религии в противовес христианству отнюдь не сводилась лишь к задаче воскрешения древних верований делаваров в их первоначально чистом виде. В них включались и многие новые элементы нехристианского происхождения. В ряде случаев нейтивисты {последо­ватели традиционных, «родных» — native — верований и культов) значительно непримиримее относились к влиянию любой чуждой им цивилизации, или попросту отвергая ее, как не подходящую для индейцев, или же идя еще дальше — считая ее неистребимым злом. Вся стратегия борьбы с этим злом порой ограничивалась стремлением избежать каких бы то ни было контактов и уйти в полную изоляцию от внешнего мира. Человек, соблюдавший завещанный от предков естественный образ жизни, считался не подвластным силам зла.

Ярким примером нейтивнстской религии, основанной на стратегии изоляции от доминирующего общества, было движение Прекрасного Озера. Возникнув на почве религиозных традиций ирокезов в 1799 г. в восточных районах страны, оно выступило под лозунгом разделения рас и культур, появившимся в ответ на крайне отрицательные для индейского населения последствия начавшегося процесса аккультурации.

В конце XVIII в. Лига ирокезов (конфедерация ирокезских племен) переживала самые тяжелые за всю свою историю времена, что стало закономерным результатом продолжавшейся на протяжении 60 лет постепенной дезинтеграции Лиги, подрыва принципов единства и сплоченности, скреплявших ее долгие годы. Наступивший кризис был тем более опасен в условиях, когда натиск белых колонизаторов не только не ослабевал, но уси­ливался и становился все откровеннее.

В такой обстановке начал свои проповеди Ганеодийо, или Прекрасное Озеро, сенека-сахем, т. е. вождь, правитель — «советник народа». Его учение было не просто новой религиозной доктриной: упор в нем делался прежде всего на необходимость следовать по пути, ведущему к моральному возрождению народа.

Соединив в себе влияние квакеризма и традиционной религии ирокезов, учение Ганеодийо в определенной мере отражало и взгляды других индейских «пророков» — его предшественников. Признавая важность упорного труда и получения образования, Прекрасное Озеро выступал за укрепление семейных уз, заботу о сиротах и вдовах, единодушие при принятии коллективных решений и соблюдение нейтралитета в войнах между белыми. С одной стороны, он указывал на необходимость знать их образ жизни, с другой — был против обучения всех ирокезских детей в американских школах.

Систему Ганеодийо называли революционной, особенно в связи с включением в нее явно христианских мотивов. Однако, не являясь традиционалистской, она три десятилетия служила своеобразной опорой для сенека и других ирокезов, выступавших за сохра-нение своей духовной самобытности в борьбе против чуждых влияний. Проповедь христианства, считает американский историк У. Бошам, вызвала в религиозной жизни ирокезов две революции: первую — в 1670 г., когда произошел раскол на католиков и язычников, второй революцией стал раскол ирокезов на христиан и последователей вероучения «пророка» Прекрасного Озера6. По сути, оно представляет собой одну из разновидностей религиозно-реформаторских движений, не раз возникавших как вы­ражение протеста угнетенных колонизаторами народов. Однако сохранившись до наших дней, эта религия сыграла роль объединяющего фактора в процессе становления новой этнической общности — ирокезского народа. «Ныне, — отмечала Ю. П. Аверкиева, — „новая религия" для ирокезов — это средство проявления их индеанизма, и в этом своем качестве она начинает объединять „язычников" с „христианами"» 7.

Независимо от форм нейтивистские синкретические религии всегда были выражением социальной неудовлетворенности, разочарования, несогласия с теми или иными реальностями окружающей действительности. Вопрос об отношении к культурному наследию заслуживает особого внимания, поскольку это отношение, отраженное как в религиозной идеологии, так и в общественной практике, оказывало весьма значительное влияние на формирование и характер каждого отдельного движения. Последнее определялось в своих наиболее существенных чертах как результат взаимодействия двух изначально взаимоисключающих друг друга компонентов — евроамериканской и конкретных трайбалистских культур. Процессы взаимопроникновения, происходившие между ними на различных ступенях аккультурации, в свою очередь, способствовали формированию и отношения последователей тех или иных религий к чужеродным этническим элементам и культуре, а также к своему собственному культурному наследию. Как правило, это было критическое отношение по крайней мере к одному, но нередко и к обоим вышеназванным компонентам современной культурной реальности.

Для одного из этих подходов характерно абсолютное отрицание какой бы то ни было возможности включения элементов чуждой цивилизации в структуру индейских культурных традиций. Сторонники подобного подхода допускали два варианта контакта со сверхъестественными силами: либо в имеющей сугубо миролюбивую направленность деятельности с целью общественного спасения, что нашло свое выражение в идеологии движения Па- пунана, либо в сверхъестественном вмешательстве, которому отводилась решающая роль в деле окончательного освобождения от самого присутствия белых и господства их цивилизации на Американском континенте. Причем индейцы также должны были принимать активное участие в этом акте возмездия, оказывая вооруженное сопротивление чужеземцам.

Примером конкретного воплощения такого рода идей в практических действиях стало зародившееся в начале XIX в. движение Тенскватава — Текумсе. Последовавшее через 30 лет после разгрома войск Понтиака второе крупнейшее военное поражение индейцев при Фолн-Тимберз в 1794 г. и установление вооруженными силами США контроля над северо-западными районами страны окончательно расстроили налаженный уклад жизни алгон-кинов. Они находились под постоянным нажимом, заставлявшим их уступать свои земли и уходить на запад. Делавары, шауни и другие племена были вынуждены отдавать свои территории практически за бесценок в обмен на неравноправные договоры, которые им навязывали исподволь. Однако белые переселенцы не уважали и эти договоры, продолжая бесконечные войны на границах с индейцами. Обстановка кризиса через несколько десятилетий вновь привела к возрождению идей «делаварского пророка» Неолина. Их подхватили два брата — Тенскватава и Текумсе, шауни по происхождению.

Как и Неолин, выступавший против применения пороха, Тенскватава призывал индейцев отказаться от оружия белых людей, от разводимого ими домашнего скота и от самого подражания образу их жизни в целом. По части предъявлявшихся индейцам моральных требований «пророк» продолжал, с одной стороны, традиции своих предшественников, с другой — эти требования в основе своей повторяли заповеди, распространявшиеся христианскими миссионерами. В частности, осуждался алкоголизм, супружеская неверность, провозглашались любовь к ближнему и иные человеческие добродетели, имеющие значение стабилизирующего фактора в общественной жизни.

Сохраняя черты приверженности к традиционным обычаям и обрядам, доктрина Тенскватавы включала и ряд элементов культурного реформизма и ритуального обновления. Однако и они были подчинены той же цели — возрождению индейского этноса. Если индейцы будут жить в соответствии с традициями предков, учил «пророк», то их умершие сородичи воскреснут, так же как возродятся утраченная охота и сама земля. Но индейцы дожны помочь своему спасению.

Алгонкинских «пророков», сохранявших идейную преемственность по отношению друг к другу на протяжении почти столетия, отличают определенные общие свойственные им черты. Все они вполне сознательно отвергали христианство, так же как и ряд отрицательных сторон образа жизни белых, выступали за возрождение древних индейских обрядов, обычаев и традиций. Каждый «пророк» начинал с провозглашения сугубо мирных целей, но два из возглавленных ими движений завершились вооруженной борьбой под руководством лидеров, не получавших лично откровений свыше. Эти движения стали организованной рели­гией, выражавшей идеи единства индейцев перед лицом белых колонизаторов. Алгонкинские религиозные движения в отличие от ирокезских характеризуются также тысячелетней традицией, лежащей в основе их учений, и более категорическим отрицанием превосходства европейской цивилизации 8.

Религиозные откровения, подобные тем, которые вдохновляли алгонкинов и породили в начале XIX в. движение Текумсе, появились вновь в конце столетия среди индейских племен равнин и горных районов Запада. Аналогичные условия, вызвавшие их к жизни, сложились и здесь. Алгонкины обратились к новому учению, столкнувшись с политикой вытеснения их со своих, по праву принадлежащих им земель. Их религия была верой обездоленных, верой в возрождение наперекор отчаянию.

То же повторилось и на Западе. Индейцы все более утрачивали контроль над своими территориями, между тем как колонизация их белыми американцами продолжалась. Уходили индейские традиции и само ощущение кровной общности и национального достоинства, объединявшего различные племена.

В такой обстановке в далеко отстоящих друг от друга районах возникли два мощных религиозных движения. Одно из них зародилось на территории Орегона, входящей ныне в штат Вашингтон, в крошечной общине Ванапум, состоявшей всего примерно из 200 индейцев. Новый «пророк» — Смохалла возглавил культ, который в 70—80-е годы прошлого века и в последующий период стал быстро распространяться среди племен Северо-Запада. По обычаю проповеди нового «пророка» начались с видений, пришедших к нему во сне. Вскоре у него появились приверженцы, исполнявшие под его руководством определенный ритуал, основанный на пляске «пророка», традиционной в этом районе. Интересно, что в обрядах использовались и католические ритуальные атрибуты (колокола, крест и флаг) как особая символическая принадлежность Смохаллы.

Местные индейцы подвергались одновременно двойному, религиозному и социальному, влиянию со стороны миссионеров и жаждущих чужой земли поселенцев. Учитывая это, Смохалла стал проповедовать, что следование новой религии приведет к избавлению от белого человека, что образ жизни белых не подходит для индейцев, а сельскохозяйственные работы ведут лишь к разрушению и осквернению матери-Земли. Индейцам предлагалось вернуться к своей прежней жизни, хотя на практике делать это с каждым годом становилось все труднее. Учение Смохаллы нельзя назвать воинствующим, поскольку в нем не содержалось прямых призывов к вооруженной борьбе против белых. Зато в нем ощущается явная враждебность к христианству и другим элементам европейской цивилизации.

Соответствие идей Смохаллы настроениям, бытовавшим в то время среди индейцев, стало основной предпосылкой широкого распространения его вероучения. За двадцать с небольшим лет к движению примкнула подавляющая часть индейских племен, населявших восточные районы штатов Вашингтон и Орегон.

Новая религия получила возможность оказать и действительно оказала непосредственное воздействие на процесс зарождения других религиозных движений в стране, в том числе шейкеризма. Шейкеризм представляет особую группу социально-религиозных движений, характеризующихся хотя и негативным, но значительно более сдержанным отношением к цивилизации, пришедшей на континент из Европы. В нем ощущается прагматический подход, основанный на сознательном стремлении к интеграции элементов чуждой культуры в рамках найтивизма. В то же время признание подобных влияний как необратимой реальности сопровождалось обычно традиционным указанием на их отрицательные стороны и скрытую в них опасность для каждого члена племени, его здоровья, благосостояния и счастья. Единственным эффективным средством защиты против этой угрозы считалось обращение за помощью к сверхъестественным высшим силам.

Как определенное религиозное направление шейкеризм возник в начале 80-х годов прошлого века на северо-западе штата Вашингтон. У истоков его стоял Джон Слокам, индеец из племени скуа-ксин. Первоначально шейкеризм представлял собой одну из форм исцеляющего культа. Само его название происходит от английского слова «тряска», включение которой в ритуал молитвы рассматривалось как надежный способ предохранения верующих от болезней и преждевременной смерти. Появление нового религиозного течения ряд исследователей связывают с очевидным и быстрым распространением процесса аккультурации, что привело к подрыву самих основ традиционной индейской культуры. Создавшееся положение способствовало формированию в сознании индейцев представления о необратимости происшедших перемен и, как следствие этого, изменению их отношения к своему собственному этническому наследию и культурным воздействиям извне. Последние стали восприниматься более терпимо, тогда как некоторые традиции индейцев, в том числе шаманизм и колдовство, шейкеры подвергли суровому осуждению. Они же объявили устаревшими или отмирающими часть традиционных религиозных верований и обрядов. Однако это отнюдь не означало полного разрыва со всеми без исключения проявлениями религиозных традиций. С одной стороны, многие из них сторонники шейкеризма пытались модифицировать, осовременить, устраняя те или иные нейтивистские элементы и привнося одновременно то, чего в них не было прежде. С другой стороны, с течением времени проевроамериканская атрибутика настолько прочно вошла в жизнь и ритуалы шейкеров, что слилась с ними окончательно. Таким образом реформистский подход в новом движении органически соединился с практикой синкретизма.

Можно выделить две основные ориентации в отношении верующих к культурной реальности, служившей почвой для социо-религиозных движений: нейтивистскую и реформистскую. Как правило, они проявлялись одновременно в каждом из таких движений, превалируя одна над другой или уступая друг другу. Движения с преобладанием нейтивистской ориентации характеризовались отрицанием настоящего и вполне осознанным стремлением к отстаиванию культурного наследия прежних поколений. Внедрение в него чужеродных элементов происходило лишь стихийно. В движениях же, где доминировали реформистские настроения, нормой становилось отрицание прошлого как результат убежденности в необратимости исторического развития. Следствием этого было сознательное исключение определенных элементов традиционной культуры из религиозного и повседневного обихода наряду со столь же сознательным освоением отдельных достижений евроамериканской культуры9.

Во многих отношениях прямой противоположностью реформистской идеологии шейкеризма были идеи, легшие в основу другого массового религиозного движения американских индейцев, получившего название «Пляска духа». Вдохновителем первой его волны, возникшей в 1869 г. в бассейне р. Уокер, стал «пророк» Водзивоб. Используя сложившуюся критическую обстановку и по­рождаемые ею настроения своих соплеменников, Водзивоб обратился к ним со своеобразной программой действий. Если, проповедовал он, индейцы будут в течение пяти ночей подряд исполнять традиционную Пляску круга, белые в конце концов исчезнут и вновь в изобилии появятся животные для охоты на них, и рыба, и растения, необходимые людям, умершие сородичи также вернутся.

1887 год стал годом возрождения «Пляски духа». На этот раз движение возглавил Джон Уилсон, или Вовока, — шаман пайютов из Мейсон-Уолли в Западной Неваде. Его отец был последователем идей Водзивоба. Кроме того, Вовока испытал на себе и влияние христианства. Поэтому его учение, в достаточной мере экстатическое по форме, по сути представляло собой сочетание, с одной стороны, христианских, с другой — индейских идей и традиций, в котором отчасти ощущалось воздействие мировоззрения мормонов. Содержание начального «откровения», полученного Вовокой, практически почти полностью совпадало с тем, о чем говорил в свое время Водзивоб. Новый «пророк» также предрекал конец мира белых людей, после чего он будет возвращен индейцам вместе с их охотой, а мертвые воскреснут. Весть об «откровении» достигла Оклахомы, где в него поверили многие делавары, дошла она и до дальнего Запада.

Здесь снова со всей очевидностью проявились те же закономерности, которые способствовали быстрому распространению среди индейцев движений Неолина, Ганеодийо, Тенскватавы и Смохаллы.

В Калифорнии к движению «Пляски духа» примкнули прежде всего племена, в наибольшей степени ощутившие на себе катастрофические последствия охватившей штат «золотой лихорадки». Найдя моральную поддержку и опору в идеях нового движения, в самих его ритуалах, некоторые дезорганизованные к тому времени индейские общины Калифорнии отчасти смогли восстановить своей прежний социальный уклад10.

Много земель было отнято у индейцев в штатах Колорадо и Юта, что явилось одним из главных внутренних мотивов, побудивших юта присоединиться еще к первой волне «Пляски духа» в 1870 г. И хотя в дальнейшем они не могли уже активно противостоять нарастающему влиянию идеологии мормонской церкви, немало индейцев из общин, принявших участие в движении, вернулись в Колорадо для того, чтобы в следующем десятилетии оказать там сопротивление продолжавшейся экспансии белой Америки11.

«Пляска духа» — последнее нейтивистское движение, хотя и косвенным образом связанное с активным противодействием индейских племен колониальной политике США. Вторая половина XIX в. стала временем окончательной ликвидации даже тех жалких остатков свободы, которой еще пользовались индейцы. Почти все они оказались загнанными в резервации и практически лишенными возможности вести организованную борьбу за свою землю и права с оружием в руках. В создавшихся новых условиях возросла роль религии как фактора, компенсирующего отсутствие социальной активности. Наряду с сохранением прежней идеи о сверхъестественном покровительстве в значительной степени изменилось и само содержание религиозных воззрений.

В последней четверти XIX в. в Северной Америке начинает распространяться пейотизм, существовавший в качестве религиозного культа у индейских племен Мексики еще задолго до Колумба. Этот культ, также явившийся ответом на политику подавления индейцев, основан на идее некоего высшего божественного по­кровительства, воплощением которого стал кактус пейотль, служащий главным объектом поклонения.

Уже в 60-х годах нашего столетия пейотизм превратился в наиболее распространенную индейскую религию. В настоящее время ее исповедуют около четверти всех индейцев США и Канады — примерно 250 тыс. человек. Если в 1918 г. эта религия была официально признана лишь в одном штате Оклахома, то уже с 1945 г. «Церковь коренных жителей Северной Америки» получает общенациональный статус12.

По мнению большинства исследователей, пейотистский культ представляет собой пример религиозной аккультурации, сопровождавшей процесс ломки традиционных устоев жизни индейских племен, внедрения в нее новых общественных и культурных реальностей. И далеко не случайно он зародился в период, когда все коренные американцы были насильственным образом уже переселены в резервации и белые вплотную приступили к осуществлению своей программы «американизации» уцелевших индейцев, которая вскоре приобрела характер настоящего культурного геноцида.

Американский исследователь Д. Аберле на примере изучения племени навахо утверждал, что аккультурация не была определяющим фактором роста пейотизма. Пейотизм, — подчеркивал он, — это закономерная реакция на деградировавший статус индейцев и как раз в его рамках предлагается кодекс морали, наиболее соответствующий современной социально-экономической ситуации в их среде13.

Каковы бы ни были различия в оценках причин и истоков появления пейотизма, все они отражают признание того факта, что оно стало результатом столкновения господствующей в стране социально­экономической системы, религии и культуры с традиционным укладом жизни коренного населения США. По словам этнолога Л. Слоткина, религия пейотизма «обращается к человеку, ищущему исцеления после кризиса, к человеку расстроенному и несчастному, отчужденному и лишнему в современном обществе, к человеку, который ищет свой путь и ощущение цели, ищет поддержки в тяжелые времена для своего народа»14.

Однако у этого человека нет реальной собственной силы. Отсюда его стремление обрести такую силу хотя бы в лице сверхъестественного существа — духа — покровителя и защитника от жизненных невзгод. Не случайно в пейотистском пантеоне главное место отводится именно «пейоти» — кактусу, известному под своим ацтекским названием «пейотль» (Lophophora williarnsii), который является сильным наркотиком — галлюциногеном. Среди приверженцев этого культа бытует представление о том, что пейотль был создан богом, вложившим в него часть своей силы, и дан им индейцам в помощь. Тот, кто употребляет пейоти, вос­принимает и скрытую в нем силу, которой он может затем воспользоваться.

Этика пейотизма регламентирует принципы определенного образа жизни, называемого «путь пейоти». Это прежде всего братская любовь. Члены культовой общины должны быть честны, верны, по-дружески относиться и помогать друг другу. Большое значение придается заботе о семье, труду; и наконец, псйотисту предписывается полный отказ от алкоголя.

Пейотистские собрания могут устраиваться по самым различным поводам: отправке детей в школу, дням рождения, особенно маленьких детей, цель которых — забота об их будущем. Организуются также праздничные культовые встречи в честь выходных дней, рождества, Нового года, пасхи, Дня благодарения. Нередки и нейотистские свадьбы.

Как видно на этих примерах, в учении «Церкви коренных жителей Северной Америки» нет доктринальных возражений своим приверженцам по поводу их участия в традиционных церемониях или христианских богослужениях, если христианская церковь не призывает их к отказу от пейотных ритуалов. Такое отношение способствует расширению коммуникативного опыта и повышению социальной активности сторонников пейотизма, вовлекаемых в круг проблем всего племени.

Необходимо четко разграничивать субъективное и объективное значение религии пейотизма в общем контексте жизненных идеалов североамериканских индейцев. Призывая своих сторонников прежде всего лишь к моральному самоусовершенствованию, пассивному непротивлению злу, она, безусловно, не может играть роль фактора, поднимающего коренное население на борьбу за свои права. Роль этого фактора выполняют движения социального протеста и организации, направляющие их действия. Однако и пейотизм в определенной степени объективно способствует росту национального самосознания, сохранению культурного наследия и тем самым вносит свой вклад в укрепление паниндеанистских тенденций, содействует их консолидации.

Вся история нейтивистских движений Северной Америки, несмотря на огромное разнообразие, свидетельствует об общности их социально-культурных и исторических истоков. Именно это помогло им успешно противостоять воздействию господствующей в стране христианской идеологии, которое, как правило, ограничивалось лишь формальным влиянием различных ее направлений. Подвергаясь на протяжении веков неизбежной трансформации, нейтивизм сохранил тем не менее свои основные идеалы. В современных условиях его корни продолжают питать не только нынешние религиозные воззрения индейцев, но и философию панин-деанизма, выходя, таким образом, за пределы религии. Этим и определяются значение и роль нейтивистских движений в истории США как реальной альтернативы христианства.


1                     Holm Th. A short description of the province of New Sweden. Philadelphia, 1834. P. 63.

2                      BrainerdD. Memoiro. New Haven, 1822. P. 210.

3                      SpicerE. A short history of the Indians ofthe United States. Malabur, 1983. P. 52.

4                     Leisberger D. History of the Northern American Indians // Ohaio Archaeol. and Hist. Quart. Columbus, 1910. Vol. 19. P. 133.

5                      Wallace A. New religion among the Delaware Indians, 1660 — 1900 // Southwest. J. Anthropol. 1956. Vol. 12, N 1. P. 9.

6                      Beauchamp W. Permanence of early Iroguois clans and Sachemships. Salem, 1886. P. 382.

7                      Аверкиева 10. П. Индейцы Северной Америки. М., 1974! С. 248

8                      SpicerE. Op. oil. P. 56.

9                     Posern-Zielinska M. American Indian culture and the American civilization on the ideologies of native socio-religions movement // Ethnol. Pol. 1982. Vol 8. P. 208-209.

10                    Rawis J. Indians of California. Norman, 1984. P. 212-213.

11                    Callaway D., Janetski J., Stewart 0. Utc // Handbook of North American Indians. Wash. (D. C.), 1986. Vol. 2. P. 355.

12                    Aberle D. T. The Peyote religion among the Navaho. Chicago, 1966. P. 284.

13                    Ibid. P. 52.

14                   Slotkin L. S. The Peyote religion: A study in Indian-White relations. Glencoe, 1956. P. 70-71.