Скипетр и держава: к вопросу о царской власти у древних майя

Гуляев Валерий Иванович
:::
Статьи и материалы
:::
майя

В последние годы археологи демонстрируют все более растущий интерес к комплексным и процессуальным исследованиям, чтобы попытаться объ­яснить зарождение и развитие сложных стратифицированных обществ в древнем мире. Особое внимание уделяется при этом изменениям в политической организации[1], освещению тех факторов и процессов, которые ведут к появлению государственности и цивилизации. Как правило, археологи определяют термин «цивилизация», исходя из достижений в области технологии и особенно по наличию монументальной архитектуры и скульптуры. Вполне понятно, почему приоритет отдается именно этим чертам культуры: как раз они-то и представлены обычно лучше всего в археологических материалах, выдержавших разрушительное воздействие времени. Конечно, более важными для решения данной проблемы являются те социальные и экономические процессы, которые сопряжены с этими технологическими достижениями. И они всегда — продукт крупных, хорошо организованных обществ с заметной социальной дифференциацией, которая основана на специализации занятий, богатстве и контроле над властью. Эта политическая структура включает в себя целую пирамиду статусов и должностей с хорошо определенными параметрами верховной власти, прав и обязанностей всех членов общества и представляет собой поразительный контраст к прежней первобытнообщинной системе. Однако совершенно очевидно, что социально-экономическая организация, определенная ранее как цивилизация, — это результат длительного развития, превратившего постепенно небольшие, социально однородные человеческие группы (общины) в крупное и стратифицированное общество[2].

Следует отметить и большие трудности в решении проблемы происхождения Древнейших государств, наличие в исторической науке серьезных противоречий и споров по этому поводу. Что же породило подобную ситуацию? Прежде всего, поразительная скудость информации, касающейся именно данного переходного периода между уровнем «вождества» (chiefdom) и уровнем древнейшей циви­лизации. Однако теоретически (и в некотором смысле практически) наиболее существенным препятствием на пути развития подобных исследований является частое непонимание того, что разрушение основ первобытнообщинного строя происходило, как правило, с помощью институтов и форм, уже существовавших в том же эгалитарном обществе. Другими словами, представители нарождаю­щейся государственной власти использовали в своих собственных целях традиционные институты и учреждения предшествующего родоплеменного строя. Понятно теперь, что причина многих дебатов о наличии или отсутствии государственной организации в том или ином регионе и в тот или иной период лежит в непонимании одного ключевого момента: в обществах переходного типа, где новые элементы зарождающейся государственной власти спрятаны за старыми традиционными масками, во многих случаях совершенно невозможно точно определить, идет ли речь уже о появлении государства или же здесь продолжает существовать «вождество»[3]. Этот процесс был длительным и непре­рывным, и между обоими названными типами общества не стояло никакой Великой Китайской Стены.

Ниже я попытаюсь проследить процесс эволюции политической системы у древних майя, для которых, помимо археологических материалов, имеются еще и богатые этноисторические данные.

Первые города-государства появились в равнинных лесных областях майя (Южная Мексика и Северная Гватемала) в конце I в. до н.э. Их независимое развитие было насильственно прервано испанскими завоевателями в XVI в. н.э. Таким образом, история майяской цивилизации насчитывает не менее 1500 лет. Обычно исследователи разделяют этот длинный период на два хронологических этапа: классический (I тыс. н.э.) и пост-классический (X—XVI вв.). Представ­ляется совершенно очевидным, что корни классической майяской цивилизации и государственности нужно искать в предшествующем, так называемом «доклассическом» периоде (I тыс. до н.э.), на уровне местных «вождеств». Некоторые интересные данные на этот счет содержатся в мифах, эпических преданиях, легендах и древних ритуалах индейцев майя, таких, например, как «Пополь-Вух», «Анналы Какчикелей», хроника Диего де Ланды и др.

Отчетливое отражение основных институтов, свойственных эпохе «вождества», мы находим в некоторых архаических пластах эпоса майя-киче «Пополь-Вух»: «... Племена собрались вместе, устроили совет и созвали всех... И вот тогда собрались все племена, все вооруженные своими луками, стрелами и своими щитами. И невозможно было описать богатство их украшений, поистине прекрасен был вид всех вождей и воинов...»[4]. Из данного отрывка следует, что в некую отдаленную эпоху дела у племен майя-киче решал совет вождей, полу­чавший одобрение со стороны народного собрания, в состав которого входили, однако, лишь воины, т.е. все взрослые вооруженные мужчины.

Постепенное возвышение верховного военачальника, военной знати, опирав­шихся на вполне реальную силу в лице воинов, жаждущих добычи и новых захватнических походов, показывает другой эпос горных майя — «Анналы Какчикелей». Так, во время легендарных странствий семи племен из Толлана на юг, в стране Оломан у какчикелей произошло открытое столкновение вождей, поддержанных молодыми воинами, с остальной частью племен. Речь шла о том, идти ли с боями дальше, за что ратовали вожди, или повернуть назад. Чтобы сломить сопротивление соплеменников, вождям пришлось прибегнуть к открытой угрозе: «И сказали тогда воины — кто выступит против нас, воинов, несущих смерть, и чье оружие хорошо известно?»[5]. Вместе с тем эти же воины составляют наиболее действенную и активную силу в народном собрании, оказывая подчас решающее влияние на выбор того или иного вождя. «Вы — наши вожди, наши ведущие главы», — так сказали все воины семи племен, обращаясь к Гагавицу и Сактекауху»[6]. Эволюция важнейших общественных институтов эпохи «вождества» представлена в «Анналах Какчикелей» вполне отчетливо. В одном месте там говорится, что, «будучи избраны всеми, эти правители пришли к власти»[7]. В другом отрывке эпоса число «выборщиков» сокращается уже до «глав семейств и кланов»[8]. И, наконец, спустя какое-то время, когда верховная власть прочно обосновалась в руках одного опреде­ленного («династического») рода или линиджа, наследственный принцип передачи царской власти был окончательно узаконен[9].

Можно достаточно уверенно предполагать наличие у майя на ранних этапах формирования государства периодической смены власти между представителями двух фратрий племен — «летней» и «зимней», т.е. наличие так называе­мых «сезонных» вождей, правивших попеременно по полгода, один — зимой, другой — летом. Далекой реминисценцией этой начальной ступени в сложении органов верховной власти служат у майя и первые четко выделившиеся к Ш в. н.э. атрибуты царской власти в виде ритуальных («змеиных») полос (ceremonial bar), на концах которых постоянно изображались то боги грозы и дождя, то боги солнца (дождь — лето, солнце — зима, засуха)[10].

Анализируя содержание Дрезденской иероглифической рукописи майя (ХП в. н.э.), Ю.В. Кнорозов установил, что в царстве богов, как и у людей, согласно древним племенными традициям, майяские божества распределялись на две фратрии. «В летнюю фратрию (которую символизирует голубой змей) входят бог неба Ицамна, бог изобилия Йум Виил, бог ветра и дождя К'аш-иш (Чаак), бог и богиня грома Тит Соот (Чичик Соот), бог долин Шангом, бог купцов Хек Ч'уу-ах, бог огня Мош... и др. В зимнюю фратрию (которую символизирует красный змей) входят бог смерти Йум-Цек', бог войны Х'ун-Лах П'е, бог солнца Кинг-бен-цилаан (ст. К'ин и Ич Ах-Ав), бог сова и др. В мистических циклах божества Двух фратрий правят поочередно. Многие циклы разделены между богами Ицамна и Йум Цек, — очевидно, главами фратрий»[11].

В дальнейшем эта двухчленная структура была заменена другой — четырех­членной. Идеальное племя у майя состояло теперь из четырех равноправных фратрий или групп, родов. Представители их ежегодно в рамках четырехлетнего цикла сменяют друг друга у власти. То же самое происходило и у богов (четверка «великих богов» по Ю.В. Кнорозову)[12]. Аналогичные воззрения отра­жены у майя в ритуале старого предновогоднего празднества Вайеяб, когда в течение пяти дополнительных, «роковых» дней (год у майя состоял из 18 месяцев по 20 дней плюс 5 дополнительных дней) жители каждого селения на Юкатане избирали высшее должностное лицо — «князя» — сроком на один год. И так — в течение четырех лет[13].

Подобная ситуация в виде реминисценции, своеобразного пережитка известна и в материалах классического периода майя. На полихромном расписном глиняном сосуде VII—IX вв. н.э. (сосуд № 19 из альбома М.Д. Ко, 1978) изобра­жена «дворцовая сцена»: верховный правитель по имени «Вихрь Дротиков» выслушивает, сидя на троне, доклад своего полководца, «Ястреба-Добычника». Здесь же присутствуют еще два персонажа в пышных костюмах. Все четверо имеют титул «ла», что эквивалентно термину «ахав» (ahau) — «царь», «госпо­дин»[14]. Следовательно, перед нами — правящая четвертка: верховный правитель и три его соправителя, занимающие разные высокие посты в государстве. Четырехчленное деление верховной власти отмечено у многих групп майя X— XVI вв.: в Акалане у майя-чонталь, у майя-ицев в Петене (Тайясаль), у киче и какчикелей в горной Гватемале. Но это — лишь имитация старых порядков. В действительности вся полнота власти находилась уже с первых веков нашей эры в руках одного пожизненного правителя, а три его былых соперника из других фратрий (групп родов) превратились в высших сановников и военачальников государства, да к тому же нередко происходивших из одной семьи или линиджа.


Рис. 1. Бог-распорядитель, бог-улитка, Хо-Ваай-Тун. Роспись на глиняном сосуде майя классического периода (I тыс. н.э.) из горной Гватемалы, район Чама

Исключительный интерес для исследования ранних форм государственности у майя представляет весьма своеобразная «должность» бога-распорядителя, наблюдавшего на «майяском Олимпе» за правильной сменой власти среди великих небесных богов. Аналогичная должность существовала и в реальной жизни: в качестве ее носителя выступал, по-видимому, верховный жрец. Во всяком случае, у юкатанских майя в X—XVI вв. н.э. упоминаются в письменных источниках жрец Вайом Ч'ич, бывший «стражем циновки ягуара», т.е. царского трона[15], а верховный жрец из рода Ах Май носил весьма красноречивый титул Ах-ав Кануль — «Страж Владыки» (т.е. царя, правителя)[16]. О том, что смена власти в далекой древности происходила у майя раз в год, во время пяти предновогодних «роковых» дней, уже говорилось выше при описании ритуала Вайеяб. Но здесь следует добавить о прямом участии в этой важной церемонии бога-распорядителя (и, видимо, его земного двойника — верховного жреца). Знаменательно, что в доме «князя», выбираемого жителями селения на один год, всегда помещали статую очередного правящего бога, а перед ней устанавливали статую бога-распорядителя. После окончания торжеств статую правящего бога относили в храм, а фигуру бога-распорядителя перемещали в ту часть селения, где находилось изваяние следующего правящего бога[17].

Рис. 2. Персонаж с кремневым (или обсидиановым) кинжалом вытаскивает из раковины за руку бога-улитку, одного из повелителей Подземного царства (он же бог «N»), чтобы убить его. Деталь росписи на полихромном сосуде майя 700—900 гг. н.э.
Рис. 2. Персонаж с кремневым (или обсидиановым) кинжалом вытаскивает из раковины за руку бога-улитку, одного из повелителей Подземного царства (он же бог «N»), чтобы убить его. Деталь росписи на полихромном сосуде майя 700—900 гг. н.э.

В классический период у майя (I тыс. н.э.) бог-распорядитель носил титул Ах'-кан-ваай-тун или Ах'-хо-ваай-тун — «владеющий четырьмя (или пятью) зловещими днями года». Он изображался в виде лысого старика с морщинистым лицом и впалым беззубым ртом, часто с раковиной улитки на спине. Несомненно, что он был одновременно и богом дождя (рис. 1, 2). В реальной жизни правитель выступал в качестве имперсонатора очередного правящего бога, а верховный жрец — имперсонатором бога-распорядителя — Хо-Ваай-Туна.

Рис. 3. «Старый бог» с факелом во лбу, выглядывающий из широко открытой пасти змеи (бог-распорядитель?, повелитель Подземного царства смерти?). Фрагмент росписи на сосуде майя конца I тыс. н.э.
Рис. 3. «Старый бог» с факелом во лбу, выглядывающий из широко открытой пасти змеи (бог-распорядитель?, повелитель Подземного царства смерти?). Фрагмент росписи на сосуде майя конца I тыс. н.э.

Во времена составления Дрезденской рукописи, т.е. после завоевания Юка­тана тольтеками в X в. н.э., бог-распорядитель стал носить титул Мам («дед», «дед по материнской линии») и. имя Йуу-аан (Д 54-57). Бог изображался со звериной головой и хвостом и в странной юбке из несшитых полос на поясе, обвешанном раковинами; в заплечном мешке или сумке Мам несет за спиной очередного бога-правителя; в руках у него трещотка и длинный жезл с кольцами и изображением кисти человеческой руки наверху; на голове — убор наподобие колпака. Опознать, какой именно зверь изображен в роли Мама, пока не удается. Возможно, это кошачий хищник[18] (рис. 3, 4).

Рис. 4. Бог-распорядитель Мам в зооморфном виде. Фрагмент из иероглифической Дрезденской рукописи майя, XII в. н.э.
Рис. 4. Бог-распорядитель Мам в зооморфном виде. Фрагмент из иероглифической Дрезденской рукописи майя, XII в. н.э.

Примечательно, что когда войска Майяпанской коалиции захватили в ХIII в. город Чичен-Ицу на севере Юкатана, то были лишены власти правитель с титулом Чаак (имперсонатор бога-правителя) и персонаж с титулом Йуу-аан (имперсонатор бога-распорядителя)[19]. В XVI в. бога-распорядителя на Юкатане также называли Мамом. Он принимал, судя по описаниям, активное участие в смене у власти правителя в конце каждого года во время празднества Вайеяб.

Как сообщает испанский летописец Лопес де Когольюдо, «у них был кусок дерева, который они одевали Наподобие сделанных из соломы фигур мальчиков, употребляемых в бое быков. Они помещали его на сидении на циновке (курсив мой. — В.Г.). Они давали ему пищу и дары во время праздника под названием Вайеяб... И они называли его Мам, дед...»[20]. Исследователь юкатанских майя в XIX в. Хуан Пио Перес отмечал, что «в роковые дни (перед началом Нового года. — В.Г.) майя справляли праздник в честь бога Мама, чтобы избежать бедствий и болезней, угрожавших людям в это время. В первый день праздника статую бога Мама всюду носили и чествовали с большой торжественностью... А на пятый день уносили (статую. — В.Г.) с прощальной церемонией...»[21].

Самую подробную характеристику этого ритуала с участием бога-распо­рядителя (Мама. — ВТ.) дает испанский епископ Диего де Ланда (1566 г.): «В год... К'ан... они делали изображение или полую фигуру из глины демона, которого они называли Кан-у-Вайеяб, и относили его на курганы из сухого камня... в южной стороне (селения. — В.Г.). Избирали князя селения, в доме которого справлялся в эти дни праздник. Чтобы справить его, они делали статую демона, которого называли Болон Ц'акаб, и помещали ее в доме князя, выставляя в общественном месте, чтобы все могли подойти... Они помещали изображения (К'ан-у-Вайеяба. — В.Г.) на жердь, называемую к'анте, поставив ему на плечи ангела и знак воды... Этих ангелов они рисовали и делали ужасными. И так они относили [статую] с большим ликованием и танцами в дом князя, где находилась другая статуя [бога] Болон Цакаба... Войдя в дом князя, они помещали это изображение напротив статуи демона, которая там находи­лась, и подносили ему много даров и кушаний и напитков, из мяса и рыбы...»[22].

Рис. 5. Образцы «змеиных» («ритуальных») полос с территории майя. Классический период (1 тыс. н.э.)
Рис. 5. Образцы «змеиных» («ритуальных») полос с территории майя. Классический период (1 тыс. н.э.)

Какой именно бог скрывался под титулом Мам в XVI в., остается загадкой. Не исключено, что это были четыре бога дождя, аналогичные Чакам.

В классический период (I тыс. н.э.) в иконографии майя бог-распорядитель, надежно отождествляемый сейчас с богом-улиткой, часто изображался на полихромной расписной керамике, происходившей из наиболее пышных гробниц майяской элиты. Он был богом «V» неба среди 13 небесных богов пантеона майя, а также одним из правителей Шибальбы — подземного царства мертвых (это бог «N» по П. Шелльхасу и М.Д. Ко). Следовательно, и в I тыс. н.э. бог-улитка Хо-Ваай-Тун, он же бог-распорядитель, выполнял весьма важные функ­ции, наблюдая за правильностью передачи власти очередному правящему (одно­му из 12) богу с вручением соответствующих инсигний (рис. 5). Аналогичные про­цедуры происходили и в реальной жизни, где правитель (он же имперсонатор бо­га, получающего власть на 20 лет) получал от распорядителя — верховного жре­ца (имперсонатора бога-распорядителя) законное право на власть и полагающие­ся в данном случае царские инсигний («ритуальные полосы» и «гротескные скипетры» — Manikin Scepter), (рис. 6).

Рис. 6. Прорись изображения на стеле 1, Тикаль, Гватемала, V в. н.э. Правитель с «ритуаль­ной полосой» поперек груди
Рис. 6. Прорись изображения на стеле 1, Тикаль, Гватемала, V в. н.э. Правитель с «ритуаль­ной полосой» поперек груди

Первые из них («полосы») появились в иконографии еще в III в. н.э., «скипетры» — не ранее VII в. н.э., да и то не во всех городах майя[23]. На мой взгляд, можно уверенно говорить о наличии прямого родства и функционального тождества между «змеиными полосами», с одной стороны, и «гротескными скипетрами» — с другой. В пользу этого свидетельствует, прежде всего, факт частого появления в пасти змей на «полосах» карликового божества с загнутым вверх носом — т.е. божества, ставшего впоследствии главным элементом в оформлении «скипетров». Подобные параллели между двумя типами царских инсигний отмечены с V в. н.э. (стела 1 из Тикаля, 435—445 гг.). Фигурой карликового божка украшалась верхняя часть предмета, а рукоять была сделана в виде гибкого тела змеи, заканчивающегося ее головой с широко открытой пастью. Сходство с рептильной подосновой «змеиных полос» здесь очевидно.

Итак, верхний конец скипетра украшала либо фигурка карликового божка, либо только одна его голова. В подавляющем большинстве случаев этот божок имеет постоянно повторяющиеся характерные признаки: «глаз бога», длинный (реже — короткий) нос, почти во всех случаях загнутый вверх, рептильные черты в облике, одна нога в виде змеиного туловища, в лобной части — факел или его держатель — трубка с двойным завитком (знак № 036 каталога Ю.В. Кнорозова — «огонь», «дым»). Иногда факел заменен каменным топором-кельтом.

Рис. 7. Болон Цакаб, бог «К». Дрезден­ская рукопись, XII в.
Рис. 7. Болон Цакаб, бог «К». Дрезден­ская рукопись, XII в.

Необходимо отметить и то, что мотив «бога-карлика» со скипетров широко представлен на многих произведениях классического искусства майя, связанных с пропагандой силы и могущества правящих династии майяских городов-госу­дарств. Что же это за божество? Еще с начала нашего столетия (Э. Зелер) повелось отождествлять карликового бога скипетров с богом «К» из рукописей майя ХП—-XV вв. и с Ах Болон Цакабом из пантеона XVI в. на том основании, что изгибы огромного и разветвленного носа на изображениях данного божества в Дрезденской рукописи напоминают знак дыма и огня в виде характерного двойного завитка[24]. Тем не менее при определении основных функций бога «К» — Ах Болон Цакаба среди специалистов до сих пор нет согласия. «Старая гвардия» майянистов (С. Морли, Г. Спинден, Э. Зелер, Д. Бринтон, С. Лотроп и др.) считает это божество богом дождя, ветра, растительности, покровителем земледелия. Ю.В. Кнорозов, со своей стороны, утверждает, что бог «К» (Ах Болон Цакаб) — это бог огня, которого можно сопоставить с древним мекси­канским божеством земли и огня (Шиутекутли — Уэуэтеотль)[25]. Его иероглиф в рукописях XII—XV вв. (№ 289) также имеет знак в виде двойного завитка (№ 036 — «дым», «огонь») и читается как «мох» — «жаровня», «курильница» (см. Мош — бог вулканического огня и земных недр у майя-киче)[26]. Ах Болон Цакаб, по Ю.В. Кнорозову, — эпитет бога огня (бога «К»). Интересно, что недавно К. Коггинс (США) пришла к выводу о тождестве карликового бога скипетров майя I тыс. н.э. — бога «К» (Болон Цакаба) рукописей и Тохиля — бога грозы и огня у майя-киче XVI в.[27] (рис. 7, 8).

Рис. 8. Образцы бога-карлика, или гротескного божка скипетров в классическом искусстве майя, I тыс. н.э.
Рис. 8. Образцы бога-карлика, или гротескного божка скипетров в классическом искусстве майя, I тыс. н.э.

Не менее примечательным представляется мне и мнение Л. Шели (США) по поводу трактовки образа божка скипетров с топором или факелом во лбу (т.е. бога «К»). Майя, подчеркивает она, очевидно, верили в то, что кремень и обсидиан появлялись тогда, когда молния ударяла в землю, и рассматривали данные минералы как священные, изображая их в персонифицированной форме. Наиболее необычными предметами среди них являются так называемые «фигурные кремни» (eccentric flints), которые с помощью изощренной техники ретуши и сколов превращали в сложные и многозначные символы священной власти правителей. Большинство фигурных кремней имеет абстрактную форму, но часть из них изображает чисто человеческие лики в профиль с курящимся топором-кельтом бога «К» во лбу. Таким образом, данные лики — это образы бога «К». Но хорошо известно, что во всех других случаях это божество представлено не в антропоморфной, а в зооморфной форме.

Рис. 9. Образцы царских скипетров майя в I тыс. н.э.: 1 — Алебастровый барельеф в «Большом Дворце», Паленке, Чьяпас, Мексика; 2 — Алебастровый барельеф на стене гробницы правителя, Храм Надписей, Паленке; <i>3</i> — Цендалес, скульптурное изображение на стеле <i>4</i> — Барельеф на каменной притолоке 1 из Йашчилана, Чьяпас, Мексика
Рис. 9. Образцы царских скипетров майя в I тыс. н.э.: 1 — Алебастровый барельеф в «Большом Дворце», Паленке, Чьяпас, Мексика; 2 — Алебастровый барельеф на стене гробницы правителя, Храм Надписей, Паленке; 3 — Цендалес, скульптурное изображение на стеле 4 — Барельеф на каменной притолоке 1 из Йашчилана, Чьяпас, Мексика

Дважды антропоморфные фигуры бога «К» с топором-кельтом во лбу изобра­жены на монументальных скульптурах: саркофаге в Храме Надписей (Паленке) и стеле II в Копане. То, что они составляют часть портретного изображения уже умершего правителя, вероятно, позволяет объяснить значение и самих фигурных кремней (рис. 9). «Человеческие профили, изображенные на кремне, могут быть образами умерших предков. Если это так, то майя обрабатывали материал, который, по их представлениям, был создан ударом молнии, и изготовляли предмет, воплотивший и собравший в себе силу, исходящую от душ умерших»[28]. Испанский исследователь Мигель Ривера Дорадо также утверждает, что бог скипетров майя имеет «облик божества огня и грозы, возможно, являясь предком правящих царских родов»[29]. Наконец, ученица Ю.В. Кнорозова — Г.Г. Ершо­ва при анализе сюжета одного гравированного керамического сосуда из Машкану (Юкатан), VII—IX вв. н.э., выделяет изображение правителя в ча­шечке цветка водяной лилии с жезлом в левой руке. Жезл же, по ее словам, украшен головой бога огня в профиль (такой жезл употреблялся при смене власти)[30].

Рис. 10. Бог-улитка. Изображение на золотом диске (диск «N»). Колодец Жертв. Чичен-Ица, Юкатан
Рис. 10. Бог-улитка. Изображение на золотом диске (диск «N»). Колодец Жертв. Чичен-Ица, Юкатан

В какой же связи находятся бог-распорядитель и карликовый бог скипетров? Приведенные ниже факты свидетельствуют о том, что такая связь между божествами действительно существовала и была достаточно прямой и непосред­ственной. На резных кусочках обсидиана из ритуального тайника № 161 в Тикале (Северная Гватемала) запечатлена в одном случае голова длинноносого гротескного божка скипетров, цифра 9 и знак, похожий на знак «йуу-аан», т.е. на титул бога-распорядителя в X—XVI вв.[31] Как известно, важным элементом в иконографии бога-распорядителя была во все времена раковина улитки. Так вот, на рельефе Храма Креста в Паленке есть изображение бога-карлика с топором-кельтом во лбу и выглядывающим из раковины. В руках он держит побеги какого-то растения (возможно, маиса)[32]. Среди золотых гравированных дисков, поднятых в начале века Э. Томпсоном со дна Священного Колодца Чичен-Ицы (Юкатан) есть сюжеты, где гротескные божки (очень похожие на божков скипетров майя I тыс. н.э.) выглядывают из раковины улитки (диски «N» и «О», X—ХП вв. н.э.)[33] (рис. 10, 11, 12).

Рис. 11. Бог-улитка. Изображение на золотом диске (диск «О») Колодец Жертв, Чичен-Ица, Юкатан
Рис. 11. Бог-улитка. Изображение на золотом диске (диск «О») Колодец Жертв, Чичен-Ица, Юкатан

Наконец, напомню описание празднества Вайеяб у юкатеков в XVI в., когда фигуру Мама (бога-распорядителя) помещают на сиденье-циновку на вершине шеста или жерди и торжественно носят по селению накануне выборов нового правителя («князя») в пять «роковых» дней в конце года. Совершенно анало­гичные сцены можно видеть и на рельефных притолоках Йашчилана класси­ческого периода (притолоки 6 и 43), но там вместо Мама или бога-улитки мы наблюдаем сидящего на циновке, водруженной на вершину шеста, гротескного божка (бога «К») с курящимся топором-кельтом в лобной части головы. В постклассическое время близкий мотив есть на фреске из Санта-Риты в Белизе[34].

Рис. 12. Бог-распорядитель («Мам»), он же бог-карлик скипетров у майя классического периода, сидящий на циновке, на вершине шеста («кан-те» — майяск.; означает не только «дерево», но и «трон», «царское место»). Йашчилан. Барельеф на каменной притолоке 12. I тыс. н.э.
Рис. 12. Бог-распорядитель («Мам»), он же бог-карлик скипетров у майя классического периода, сидящий на циновке, на вершине шеста («кан-те» — майяск.; означает не только «дерево», но и «трон», «царское место»). Йашчилан. Барельеф на каменной притолоке 12. I тыс. н.э.

Очень интересную группу изображений в классическом искусстве майя составляют и фигуры персонажей антропоморфного (и зооморфного) облика, выглядывающие из широко открытых пастей змей. Последние показаны либо в горизонтальном, либо в вертикальном (стоящими на хвосте) положении. Целая группа таких мотивов представлена на каменных резных притолоках Иашчи­лана. Там обычно показан выходящим для общения с людьми антропоморфный персонаж в богатом костюме и пышном головном уборе, иногда он вооружен коротким копьем и круглым маленьким щитом (притолока 25 в Постройке 23)[35]. Немало подобных изображений есть и на полихромных расписных сосудах майя VII—IX вв., где из змеиной пасти выходит то молодой, пышно одетый воин с щитом и копьем в руках, то одутловатый старец с коротким горбатым носом, морщинистым лицом, часто с факелом и знаком огня (дыма) во лбу. В ряде случаев змея, из пасти которой он выглядывает, обвивает своими гибкими кольцами молодую обнаженную женщину. Иногда эти «старцы» держат в руках раковины[36]. Но, с другой стороны, известно немало произведений классического искусства майя, на которых изображены в пастях змей именно гротескные божки скипетров (бог «К») с топором-кельтом или факелом во лбу («змеиные полосы» и т.д.). Особенно интересен сюжет скульптуры на стеле «Н» из Киригуа (Гватемала), где из пасти вертикально стоящей змеи выглядывает хорошо нам знакомый карликовый божок скипетров. У него «глаз бога», длинный загнутый вверх нос и беззубый рот («старец»!); из лобной части головы карлика выходит типичный двойной завиток (знак «дым», «огонь» — на майяск. тоок). В руках у божка круглый маленький щит и короткое копье[37].

На одной из скульптур города Копана (Гондурас) на скипетре правителя вместо обычного бога «К» изображен карлик с головой Тлалока — центрально-мексиканского бога грозы и дождя (культуры Теотихуакана, тольтеков и ацтеков), с характерными кольцами, вокруг глаз и длинными оскаленными зубами. Вместе с тем этот божок сохраняет и все обычные для данного мотива черты: двойной завиток-факел во лбу, обнаженное тело, вырастающее из змеиной рукояти и т.д.[38] Таким образом, представляется несомненным, что мексиканский Тлалок рассматривался майя I тыс. н.э. в качестве прямого экви­валента их карликовому божку скипетров (бог «К», Болон Цакаб). Тлалок — «тот, кто заставляет все прорастать» — был не только богом грозы и дождя, но и покровителем земледелия, божеством плодородия[39]. Наконец, в иерогли­фических рукописях майя XII—XV вв. есть сцены, где из пасти вертикально стоящих змей много раз появляются боги грозы (и войны), тела которых окрашены в зловещий черный цвет, а в руках — оружие (все те же круглый маленький щит и короткое копье с кремневым или обсидиановым наконечником). Это, по Ю.В. Кнорозову, бог грозы Тош[40]. Таким образом, очевидно, что карликовый божок со скипетров I тыс. н.э. имеет самое непосредственное отношение к грозе, небесному огню, дождю, а тем самым — и плодородию. Топор и факел — также непременные атрибуты богов-громовников почти во всех религиях мира (Тохиль — у киче, Хун-Тох — у какчикелей, Виракоча — у инков, Перун — у славян и др.). По вполне понятным причинам бог грозы часто выступает одновременно и как бог войны, внушающий ужас врагам и покровительствующий военной знати (копье, щит, топор).

Следовательно, у правителей майя в I тыс. н.э. атрибуты верховной власти (скипетры) были призваны показать тесную связь их обладателей с богами и обеспечить царей сверхъестественным могуществом и властью над силами природы. Одной из важнейших функций этих инсигний было обеспечение водой, дождем возделываемых полей, обеспечение хорошего урожая (гроза — мол­ния — дождь). Но в условиях раннеклассового общества эти инсигний приоб­рели и другую, не менее важную для их владельцев функцию — устраша­ющую, карательную. Царь со скипетром обладал теперь и грозным не­бесным огнем — испепеляющей молнией, внушающей страх и врагам и поддан­ным.

В заключение не могу не сказать и о другом важном моменте, связанном со скипетрами. Дело в том, что всех персонажей, выходящих из открытых пастей змей в современной мезоамериканской историографии принято отождествлять с обожествленными предками[41]. Боги-распорядители (типа бога-улитки, бога «N», Мама и др.), связанные с раковинами, являются божествами жизни и смерти, Подземного мира и возрождения, воскресения на небесах, т.е. теми же богами-предками. Согласно наблюдениям американского этнографа И. Фогта, у майя-цоциль в горном Чьяпасе (Мексика) до сих пор сохраняется вера в то, что жезлы («скипетры») высших должностных лиц получают свою силу лишь благодаря вмешательству божественных предков[42]. Из мифологии многих древних народов мы знаем, что «умершие предки тесно связаны с амбивалентной стихией огня, ассоциированного как со смертью, так и с жизнью, стоящего на грани природы и культуры; причем не только с природным, подземным огнем, но и с домашним»[43](и небесным — гроза, молния. — ВТ.).

Известно, что у индейцев Северной Мексики до недавних времен бог огня считался «Дедом», «Предком» (ср. с Мамом у майя X—XVI вв.) и изображался в виде старого морщинистого человека[44].

«Особое значение приобретало воплощение первопредка и всех последующих предков в царях и вождях, с которыми связывали общеплеменное благополучие. Сама идея продолжения жизни после смерти была идеей неисчезновения в космосе некоторой силы, которая сохранялась в лице духов предков в иных мирах и одновременно воскресала в этом мире с возвращением или реинкарна­цией предка...»[45]. Следовательно, через свои символы власти (скипетр с фигурой бога небесного огня, грозы, дождя, плодородия) земной правитель майя получал не только реальную силу по управлению стихиями природы и обществом, но и легитимизацию своей власти через покровительство божественных предков. Культ предков, и прежде всего, предков царских в классический период истории майя (I тыс. н.э.) играл центральную роль в религии и общественной жизни местных городов-государств[46].

SCEPTER AND POWER: ON THE INSTITUTION OF ROYALTY AMONG THE ANCIENT MAYA

V.I. Gulyaev

In recent years archaeologists and historians have shown an increasing interest in processual studies that attempt to explain the development of complex societies. Those studies attach particular importance to the explanation of changes in the political organization of the early (or primary) states. Now it is evident, however, that the reason for much of the debate about the presence or absence of state organization in specific regions or periods lies in the misun­derstanding of one fundamental point: in transitional societies, with the new emerging elements of state power hidden behind the old traditional institutions, it may not be possible in many cases to determine precisely whether a state was in evidence or a chiefdom continued to exist. The process is long and continuous and between these two types of society there is no watershed.

The king and institution of royalty played a very significant role in the process of state formation.

Further on the author attempts to consider the way in which a combination of various data may improve our understanding of the process of development of political organization in one specific, and very important area of the Pre-Columbian Mesoamerica, in the Maya region.


[1] Trigger В. Time and tradition. N.Y., 1978.

[2] Sanders W.T., Price В. Mesoamerica. The Evolution of a Civilization. N.Y., 1968. P. 42—43.

[3] Аверкиева Ю.П. О месте «военной демократии» в истории североамериканских индейцев // СЭ. 1970. № 5. С. 44.

[4] Пополь-Вух. М., 1959. С. 107—108.

[5] Memorial de Solola. Mexico, 1950. P. 60.

[6] Ibid. P. 74.

[7] The Annals of the Cakchiquels. Norman, 1956. P. 87.

[8] Ibid. P. 80.

[9] Ibid. P. 87.

[10] Guillemin G.F. Development and function of the Tikal ceremonial center // Ethnos. 1968. № 1—4.

[11] Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. С. 253—254.

[12] Он же. Заметки о календаре майя (монумент «Е» в Трес Сапотес) // Латинская Америка. 1973. № 6. С. 87.

[13] Ланда Диего де. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955. С. 169—170.

[14] Сое M.D. Lords of the Underworld. Princeton, New York, 1978.

[15] Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М.—Л., 1963. С. 24.

[16] Он же. Иероглифические рукописи... С. 254—255.

[17] Ланда Диего де. У к. соч. С. 169—170.

[18] Кнорозов. Иероглифические рукописи. С. 255.

[19] Сое M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973.

[20] Cogolludo Diego Lopez de. Historia de Yucatan. Merida, 1892—1895.

[21] Pio Perez J. Diccionario de la lengua maya. Merida, 1866—1877.

[22] Ланда Диего де. Ук. соч. С. 169—170.

[23] Proskouriakoff Т. A Study of Classic Maya Sculpture // Carnegie Institute of Washington Publication. № 593. Washington, 1950. P. 132.

[24] Seler E. Venus period in the picture. Writings of the Borgian Codex Group // Smithsonian Institution. Bulletin of the Bureau of American Ethnology. 28. Washington, 1904. P. 372.

[25] Кнорозов. Письменность ... С. 242.

[26] Там же. С. 300 сл.

[27] Coggins С. The Manikin Scepter: emblem of lineage // Estudios de Cultura Maya. V. XVII. Mexico, 1988. P. 143.

[28] Schele L., Miller M. The Blood of Kings. N.Y., 1986. P. 123.

[29] Rivera Dorado M. Cambios en la religion maya, desde el periodo clasico a los tiempos de Hernan Cortes // M. Rivera Dorado у Andres Ciudad (eds.). Los Mayas de los tiempos Tardios. Madrid, Sociedad Espanuola de Estudios Mayas, 1986. P. 150.

[30] Ершова Г.Г, Формула возрождения //Латинская Америка. 1985. № 6. С. 118.

[31] BerlinH. El Templo de las Inscripciones VI de Tikal // Amropologia e Htstoria de Guatemala. 1951, V. III. № l.R 38—M.

[32] Гуляев В.И. Атрибуты царской власти у древних майя // СА. 1972. № 3. С. 127. Рис. 9.

[33] Lothrop S.K. Metals from the Cenote of Sacrifice, Chichen Itza, Yucatan // PapersPeabodyMuseum.
V. X. № 2, Cambr. Mass, 1952. Fig. 43.

[34] Gann T. Mounds on Northern Honduras // Bureau of American Ethnology Annual Report. Pt II. Washington, 1900. P. 665—692.

[35] Morley S.G., Brainerd G.W. The Ancient Maya. 4th ed. Stanford, 1983. P. 128. Fig. 4, 24.

[36] Robicsek F., Hales DM. The Maya Book of the Dead. The Ceramic Codex. New Haven, 1981. P. 16— 19.

[37] Anders F. Das Pantheon der Maya, Graz, 1963. P. 94. Fig. 42a. 58

[38] Proskouriakoff. Op. cit. P. 101. Fig. 35.

[39] Caso A. Pueblo del Sol. Mexico, 1953. P. 57—60.

[40] Кнорозов. Иероглифические рукописи...

[41] Schele, Miller. Op. cit.

[42] Vogt E.Z. Staffs of office as symbols of authority among the Maya // The Bulgarian Journal of Folklore. Sofia, 1988. P. 9—12.

[43] Бессмертная О.Ю., Рябинин АЛ. Предки // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 334.

[44] Furst P.Т. House of Darkness and House of Light: sacred functions of West Mexican funerary art // Bеnsоп E. (ed.). Death and the Afterlife in Pre-Columbian America. Washington, 1975. P. 46—52.

[45] Бессмертная, Рябинин. Предки... С. 334.

[46] Гуляев В.И. Государственная идеология древних майя (К вопросу о культе царских предков) // Проблемы археологии и древней истории стран Латинской Америки. М, 1990. С. 155—185.



Источник: «Вестник древней истории». М., 1993. № 4