Что есть teōtl? Еще раз к вопросу о значении одного слова в классическом науатле

Калюта Анастасия Валерьевна
:::
Статьи и материалы
:::
ацтеки и науа

В настоящей статье я вновь хочу обратиться к вопросу об истинном значении слова teōtl в классическом науатле (астекском языке). Данный вопрос уже давно является предметом постоянных сомнений и споров, как среди специалистов, так и широкой аудитории читателей, интересующихся культурой науа накануне испанского завоевания. Что же такое teōtl? Казалось бы, ответ на этот вопрос однозначен. В крупнейшем словаре классического науатля францисканского монаха Алонсо де Молины, изданном в Мехико в 1571 г. слово teōtl переводится как «бог». Сами католические миссионеры члены монашеских орденов воспринимали данный термин именно как аналог испанского слова dios ― «бог» (Molina 1571: f.112r). В этом значении они использовали его при переводе христианской литературы на науатль и написании текстов, призванных заменить прежние ритуальные песнопения. Однако, другой не менее хорошо знавший классический науатль миссионер-францисканец Бернардино де Саагун в прологе к 11-й книге своего фундаментального труда «Всеобщая история вещей Новой Испании» приводит данные, вызывавшие серьезные сомнения в правильности перевода термина teōtl как «бог» или даже «божество». Б. де Саагун пишет следующее:

… любое творение, которое видели выдающимся в хорошем или в плохом называли teutl, что означает бог, таким образом, Солнце называли teutl[1] за его красоту, а также и море за его величину и буйство, также и многих животных называли этим словом по причине их пугающего вида и свирепости. Где только не встречалось это слово, оно всегда использовалось для определения как хорошего, так и плохого. И еще более это распознается, когда оно находится в составных словах, как например, teutpiltzintli – «очень красивый ребенок»; teuhpiltontli – «очень проказливый» или «злой мальчик». Таким же образом, составляются многие другие слова, из значения которых можно заключить, что они обозначают либо очень хорошую, либо очень плохую вещь (Sahagún B. 1980:3: f. s.n.)

В тексте 10-й книге «Всеобщей истории вещей Новой Испании» при описании различных человеческих достоинств и пороков встречаются, такие составные слова как с одной стороны apizteōtl – «обжора», т.е. «человек, постоянно одержимый голодом apizzotl», а с другой yōlteōtl― буквально «сердце-теотль» по отношении к талантливому художнику (Sahagun 1961:28,39).В этом же источнике, в разделе посвященным различным племенам, упоминаются и teōchīchīmēca- «настоящие дикари», что подтверждает и параллельный испанский перевод данного слова “de todo barbaros”― «полные варвары» (Sahagun 1961:171). В исторических хрониках, гимнах на языке науатль, а также словарях, составленных на их основе мы также встречаем, с одной стороны, такие слова как teōtlālli – “широкая равнина”, teōcōmitl “необычно большой кактус сферической формы” и c другой стороны, существительное teoquēmitl «священное одеяние» и глагол teōquiza «избегать опасного места» (Garibay 1958:23; Sahagún 1938: 218; Simeon 1999: 489-490, Bierhorst 1992:2:10, 13,80). Совершенно явно, что, как подметил Б. де Саагун, сам корень teō имеет также другие значения «великий», «священный», «необычный» и «пугающий». На мой взгляд, это обстоятельство само по себе не является основанием для того, чтобы ставить под сомнение правильность перевода А. Молины. В современном русском языке в письменных текстах и даже в устной речи то и дело встречаются такие выражения, как «божественная красота», «божественный ум», «божественная мелодия». Тем не менее, как и в случае с примерами, приведенными Б. де Саагуном в XI-й книге, они служат именно для передачи чувства восхищения выдающимися, необычными качествами конкретного субъекта или объекта, превосходящего все остальные, а вовсе не указанием на его особую сакральную природу. Карл Линней, давшей экзотическому дереву из тропиков Нового Света название Theobroma cacao ― т.е. «Пища богов какао», едва ли считал плоды какао и напиток из его семян священными или божественными.

Тем не менее, именно присутствие корня teōtl в словах, обозначающих необычные, яркие и сакральные предметы, заставили уже в 1904 г. Эдуарда Зелера колебаться, какие именно значения имеет в науатле корень teo. «Божественное, священное, драгоценное, мистическое»? (Seler 1904:9). Впрочем, видевший в богах науа, прежде всего, воплощение явлений природы, в особенности небесных светил, немецкий ученый не ставил под сомнение существование представления о богах в религии науа до прихода испанцев.

Работой, заставившей исследователей всерьез усомниться не только в том, что слово teōtl следует понимать как «бог», но и самом существовании понятия «боги» в дохристианской религии науа стала кандидатская диссертация аспиранта философского факультета Университета Копенгагена Арильда Видфельдта. В 1958 году она была опубликована как монография на английском языке под названием «Теотль и ишиптлатли. Некоторые центральные концепции древнемексиканской религии с общим введением о культе и мифе». Стоит отметить, что А. Видтфельдт под влиянием своего научного руководителя профессора истории религии Свенда Паллиса основывался на устаревших уже к тому времени теоретических посылках о происхождении мифов из ритуалов. Кроме того вслед за своим наставником он был убежден в технической, социальной и культурной отсталости науа, равно как и всех остальных коренных народов Мезоамерики до прихода испанцев, по его мнению, не достигнувших стадии истинной государственности и урбанизации. Общий уровень развития всех доколумбовых цивилизаций Мезоамерики датский ученый оценивал следующим образом: «Стадия, которая характеризуется земледелием и начальной урбанизацией, тем не менее, не давая возможности говорить о городах-государствах определенного типа, какие мы находим в ближневосточных и средиземноморских странах древности. Трудно вкратце указать различия, так что мы ограничимся заявлением, что доколумбовые мексиканские общества производят впечатление более примитивных, чем города-государства Древнего мира» (Hvidtfeldt, 1958:70). Примечательно также, что свои представления о языках коренных народов Мексики и Центральной Америки А. Видфельдт почерпнул у Эрнста Менгина, ученика Э. Зелера, консультировавшего его (Hvidtfeldt, 1958:9). Ограниченное количество первоисточников, использованных А. Видфельдтом в своей работе, также вызывает, некоторую настороженность. Все выводы датчанина основаны на вольной интерпретации данных из следующих памятников второй половины XVI в:

  1. «Всеобщая история вещей Новой Испании» Б. Саагуна, причем почти исключительно, 2-я книга «Об обрядах и церемониях» в редакции и переводах на немецкий и английский языки Э. Зелера, Артура Андерсона и Чарльза Диббля (Sahagun 1951);
  2. «Первые сообщения» или «Первые памятные записки» Б. де Саагуна, состоящие из записей его бесед с информаторами в городе-спутнике и сопернике Теночтитлана Тлателолько и городе Тепепулько, располагавшемся на территории царства Аколуакан на северо-востоке долины Мехико (См. Sahagún 1997);
  3. «Анналы из Куаутитлана» в переводе на немецкий язык и редакции Вальтера Леманна (См. Lehmann, 1938);
  4. Уже упоминавшийся выше «Словарь кастильского и мешиканкого языка» Алонсо де Молины.

Тем не менее, А. Видфельдт сумел выстроить весьма убедительное, на первый взгляд, заключение о том, что teotl - это безличная сакральная сила, пребывающая в мире и одушевляющая любые ритуальные предметы и живые существа, в которых она заключена, аналогичная понятию mana у коренных народов Океании. Эти одушевленные и неодушевленные вместилища teotl именовались у науа tēixīptlahuan, в единственном числе – tēixiptla. По мнению А. Видфельта, именно tēīxīptlahuan, испанские миссионеры ошибочно сочли богами науа (Hvidtfeldt 1958: 98, 100). Сам А. Видфельт в первой части своей работы утверждал, что, если понятие сакральной безличной силы появляется уже у первобытных охотников и собирателей, то представления о богах как четко персонализированных фигурах возникает только на стадии образования государств и непосредственно связанной с политогенезом урбанизации (Hvidtfeldt 1958:20,44,48-50). Поскольку науа, по убеждению А. Видфельдта, как и другие народы Мезоамерики в силу технической отсталости не достигли еще уровня государственности и урбанизации, такого понятия как «боги» в их традиционном мировоззрении быть не могло. Были лишь tēīxīptlahuan ― буквально «чьи-то образы» разного рода оболочки от фигур из амарантового теста и побегов маиса до живых людей, служившие для того, чтобы на время ритуала вместить в себя безличную сакральную силу teōtl и затем быть уничтоженными, вновь выпустив ее в мир по завершении обряда. Много позже в 1973 году в первом издании своей книги «Человек-бог; религия и политика в мире науа» Альфредо Лопес Аустин, испытавший довольно сильное влияние идей А. Видфельдта предположил, что само слово tēixiptla содержит корень xīp, означающий «кожура», «оболочка», «кожа» и следовательно его буквальное значение ― «чья-то оболочка» (López Austin 1973:119). Однако по мнению Карен Дакин слово tēixīptla есть дериватив от īx(tli) «глаз, лицо» (Карен Дакин личное сообщение 2013).

Работа А. Видфельдта, даже будучи переведенной на английский язык, не вызвала сколько-нибудь серьезных попыток оспорить столь смелые выводы автора. Только Вальтер Крикеберг, в своей книге «Религии Древней Америки» сделал весьма категоричное заявление о том, что: «что в религиях, предшествовавшей астекской уже существовало представление о персонализованных богах» и науа, переняв практически все у своих предшественников, конечно, переняли и понятие «боги» (Krickerberg 1968:38). Альфредо Лопес Аустин в вышеупомянутом издании, принимая многие выводы А. Видфельдта, осторожно заметил, что отрицание существования у науа понятия «боги» – это явное преувеличение (López Austin 1973:122). К сожалению, Лопес Аустин, чтобы подкрепить свое заявление, ограничился ссылкой на уже цитированное заключение В. Крикеберга, которое звучит излишне обобщено и недостаточно убедительно. В США книга А. Видфельдта имела столь серьезное влияние, что его вывод о том, что teōtl следует переводить и понимать, как разновидность сакральной энергии был заимствован широким кругом археологов, искусствоведов и религиоведов и стал основой для весьма спорных интерпретаций мировоззрения науа и других народов Мезоамерики накануне испанского завоевания. Так, в 1989 г. известный американский искусствовед Элизабет Хилл Бун в своей работе «Воплощения астекского сверхъестественного существа. Образ Уицилопочтли в Мексике и Европе» рассматривает данные письменных источников о главном божестве мешика-теночков, исходя из вывода А. Видфельдта о том, что teōtl это безличная сакральная энергия, близкая океанийской мане, прямо ссылаясь на его работу (Boone 1989:4,9, 25). Аналогичное утверждение, что teōtl ― суть безличная сила, являющая себя в природных стихиях, людях очень высокого ранга (persons of great distinction) и необычных по форме предметах, вновь со ссылкой на А. Видфельдта имеется и в работе «Государство и космос в искусстве Теночтитлана» Ричарда Таунсенда (Townsend 1979:28). Более того, в том же году его коллега из Калифорнии доцент Университета Сан-Хосе Хорхе Клор де Альва в статье «Христианство и астеки» даже предложил новый термин для обозначения религии науа до прихода испанцев «теоизм» (Klor de Alva 1979:7). Наконец, в не столь давно опубликованной монографии Джеймса Маффи «Астекская философия: Понимая мир в движении» (2013 г.) teōtl трактуется как безличное и вечное, само себя порождающее динамическое начало, имманентное Вселенной, обеспечивающее ее существование и движение а, потому, по мнению, автора сходное с китайским «дао» и электрической энергией (Maffie 2013:22-23,250). В качестве научного обоснования своих утверждений автор ссылается в хронологическом порядке на А. Видфельдта, Э.Бун, Р. Таунсенда, Х. Клора де Альву. При этом его знание классического науатля находится в зачаточном состоянии и не позволяет ему самостоятельно читать и анализировать первоисточники. Вместо дополнительных доказательств Дж. Маффи ссылается на весьма разрозненные и неполные этнографические данные о наличии подобного представления о безличной энергии и слове для ее обозначения у самых разных народов Мезоамерики, Северной Америки и Восточной Азии. Представление о безличной энергии как формирующем Вселенную начале, по его мнению, есть у сапотеков и майя, а также у современных науа Пуэблы, одной из групп миштеков Оахаки, индейцев прерий (Maffie 2013:34-35,37-38). Эти утверждения, всецело, основаны на работах современных американских антропологов, так или иначе испытавших влияние идей А. Видфельдта.

В отечественной американистике точка зрения А. Видфельдта тоже нашла поддержку среди майянистов. Вот отрывок из статьи Дмитрия Беляева и Александра Токовинина «Сакральная власть майяских царей (III-IX вв. н.э.)», изданной в сборнике статей «Сакрализация власти в истории цивилизаций»:

В основе картины мира классических майя лежали представления о кух. Это слово традиционно переводится как «бог». Так его воспринимали испанские хронисты и миссионеры, но точнее кух следует понимать как безличную сакральную силу, пребывающую в мире. В XX в. среди цельталей в горном Чиапасе чулель (явный когнат классического кух) обозначает универсальную жизненную субстанцию и силу, которая содержится в крови и поддерживает существование людей и различных ритуальных объектов. Эта концепция схожа с концепциями божественности, существовавшими в других культурах Мезоамерики (teotl у науа, masan у михе-соке, pee у сапотеков, ini у миштеков) (Беляев Д.Д., Токовинин А.А. 2005: 148).

Заключения А. Видфельдта при более внимательном рассмотрении вызывают вопросы не только потому, что его исходные посылки об отсутствии государственности и урбанизма у коренных народов Мезоамерики являются устаревшими. Самое слабое звено в цепи его доказательств – это именно данные лингвистического характера. Прежде всего, стоит отметить, что слово teōtl имеет форму множественного числа tēteo. До прихода испанцев в классическом науатле форму множественного числа имели только одушевленные существа, будь то растения, животные, люди или природные объекты, воспринимаемые как одушевленные (Simeon 1999:40, Launey 2011:21). Если бы teōtl воспринимался, действительно, как безличная сила, у него не было бы и формы множественного числа. Любопытно, что эту особенность языка отмечает и сам А. Видфельдт, используя ее как основной признак для определения, являются ли упоминаемые в 2-й книге «Всеобщей истории Новой Испании» объекты одушевленными или неодушевленными (Hvidtfeldt 1958:81). Тем не менее, в случае с teōtl датский ученый предпочел «не заметить» форму множественного числа от него, хотя она неоднократно встречается в рассматриваемом им тексте.

Столь же некорректен даже с позиции формальной логики в работе А. Видфельдта и анализ другого ключевого для него слова tēīxiptla («чей-то образ»), которое, как уже упоминалось выше, по его мнению, обозначает любой объект, наделенной безличной сакральной силой teōtl. А. Видфельдт отмечает, что нигде в текстах на языке науатль из 2-й книге «Всеобщей истории вещей Новой Испании», это слово не употребляется в абсолютивной форме и, следовательно, вообще никогда в этой форме не употреблялось (Hvidtfeldt 1958:79). Точнее А. Видфельдту не удалось найти абсолютивную форму столь важного для него термина и загадочное слово īxīptlatli, стоящее в заглавии его книги – это чистой воды кабинетный домысел, плод его рассуждений на основе того, что ему было известно о словообразовании в классическом науатле. Тем не менее, в словаре Франсиско Клавихеро, хотя и относящемся к XVIII веку мы находим īxīptlayotl – «образ, портрет» (Clavijero 1974:95). Более того, в словаре Реми Симеона, указана и абсолютивная форма данного слова īxīptlatl, которая переводится как «представитель», «делегат» (Simeon 1999:218). Префикс te, всегда относится только к одушевленным персонализированным существам, а не к безличным силам и означает «чей-то», «относящийся к какому-то конкретному лицу», и даже «одержимый кем-то». Например, tētah- “чей-то отец” ix – “глаз или лицо кого-то”. А. Видфельдт упорно предпочитает не замечать, того, что во всех случаях речь идет о предмете или индивиде, которым в результате магических обрядов овладело конкретное сверхъестественное существо, а не безличная сила или энергия.

Если мы обратимся к мифам, записанным на языке науатль в той же «Всеобщей истории вещей Новой Испании» или в «Анналах из Куаутитлана», то обнаружим, что не teōtl, а вполне индивидуализированные мифологические существа tēteo являются творцами всего сущего, наполняют мир и определяют природные процессы, а также судьбы людей. При этом если сравнить их поведение и границы контроля над различными природными явлениями и социокультурными элементами с поведением и функциями хорошо знакомых нам, как носителям западной традиции, греческих богов и духов, в индивидуальности, которых вряд ли кто-то усомнится, то мы обнаружим много общего. Во-первых, те и другие легко могут принимать любой облик в зависимости от своего желания и целей, вселяться в людей и животных, подчиняя их волю и поглощая их идентичность, создавать в неограниченных количествах свои собственные «клоны», если использовать современный термин. Во-вторых, они способны свободно перемещаться по разным мирам, совершать чудеса, вроде оживления умерших и открывать людям их будущее. Как и греческие боги и духи tēteo науа неоднородны, по степени своего могущества и сфере контроля. Одни подобно Тескатлипоке, Кецалькоатлю и Тлалоку оказывают весьма сильное воздействие на весь мир, посылая людям то процветание, изобилие пищи и здоровье, то болезни и стихийные бедствия, заканчивающиеся гибелью целых государств как в случае с державой тольтеков (Sahagún 1979:1:f2r, 4v, 13r, 20r/v; Bierhorst 1992:4, 8, 34, 38-40, 74, 76-77,198,). Власть других, напротив, распространяется только на определенный природный объект, например холм, пещеру или источник, что весьма напоминает ситуацию с духами в мифологических системах не только греков, но и многих других народов мира от Евразии до Океании. Однако те и другие нуждаются в постоянном питании, обеспечить которое им могут только простые смертные. Tēteo не уязвимы для болезней, терзающих человеческий род, однако они не всесильны и не бессмертны (Sahagún 1979:1:17r-19r). Кроме того, tēteo науа действуют, руководствуясь исключительно собственной волей, точнее даже своими прихотями и капризами. В целом, эти мифологические существа в доконтактном пантеоне науа были настолько антропоморфизированы, что наделялись чисто человеческими эмоциями и слабостями, как и люди, они могли испытывать гнев, страх, сомнение, зависть и ревность друг к другу. Ничего подобного мы не находим в случае с безличными сакральными силами, как бы могущественны они ни были.

Даже то обстоятельство, что молодой пленник, обреченный на жертвоприношение в конце праздника Тошкатль именуется во 2-й книге «Всеобщей истории вещей Новой Испании» то tēīxiptla , то teōtl едва ли может служить весомым аргументом в пользу умозаключений Видфельдта. Юноша воспринимался как живой образ и воплощение бога Тескатлипоки (Sahagún 1979:1:f.31r). А. Видфельдт подчеркивает огромную роль, которую tēīxīptlahuan играли в ритуалах науа и подчеркивает, что все они, будь то люди, животные или изображения из амарантового теста, дерева или камня, одинаково назывались именами «богов» и в текстах нет никакого указания на то, что они просто их образы (Hvidtfeldt 1958:100). Довольно слабый аргумент, если учитывать, сколько страниц до этого автор посвятил описанию особенностей магического мышления, в первую очередь его свойству стирать границу между сакральным и профанным временем во время выполнения ритуала, а также полностью отождествлять мифологических персонажей с лицами и предметами, исполняющими их роль в этот момент. Исполнение специально выбранными и подготовленными лицами ролей мифологических персонажей, совершавших космически значимые акты во время оно, является одним из общих элементов практически всех древних религий, о которых у нас есть сколь-нибудь подробные сведения. При этом сверхъестественные существа могли воплощаться сразу в нескольких формах. В Древней Греции верховный бог Зевс почитался верующими и в виде дуба в Додоне и статуи в своем храме в Олимпии и небесного громовержца, который регулярно «дождит» на землю (Лосев 1980:464). Его супруга Гера воплощалась в образе коровы, лошади и доски в святилище на острове Самос (Лосев 1980:1:276). В Древнем Риме верховного бога Юпитера олицетворяли как статуя, так и вступающий в город в триумфе полководец, держащий инсигнии бога и с лицом, выкрашенным в красный цвет как у его статуи (Штаерман 1982:679-680). Стоит отметить, что сам А. Видфельдт в первой части своей книге упоминает, что в Древнем Египте бог Мин во время процессии в честь сбора урожая одновременно воплощался и в белом быке и в царствующем фараоне, и в изображениях его умерших предшественников (Hvidtfeldt 1958:52). В Вавилоне, во время празднования нового года верховного бога Мардука одновременно воплощал сам царь Вавилона, статуя бога, а также камень, початок и гроздь винограда (Hvidtfeldt 1958:52). Чем не аналоги tēīxīptlahuan науа, тем более что «образами» богов у греков, римлян, египтян и вавилонян также становились не только пленники или рабы, но правители и жрецы высших рангов? При этом А. Видфельдт, описывая египетские и вавилонские ритуалы, ни в коей мере не сомневается, в том, что у представителей данных цивилизаций имелась четко сложившаяся концепция богов, а не безличных сил, правящих миром, поскольку они достигли стадии государственности. Таким образом, главной причиной стремления этого автора доказать, то что teotl - это безличная сакральная сила и подлинной концепции богов у науа до прихода испанцев не существовало – было то, что они не вписывались в построенную им схему возникновения государства, городов и соответствующих данной стадии социально-политического развития религиозных представлений.

Тем не менее, свидетельства первоисточников позволяют сделать вывод, что наиболее точный перевод слова teōtl это «дух», в том числе «дух предка», если исходить из определения этого понятия, данного выдающимся отечественным антропологом Вячеславом Всеволодовичем Ивановым в энциклопедии «Мифы народов мира». Буквально В.В. Иванов пишет следующее: «Духи ― мифологические существа, связываемые обычно с человеком, его телом и жизненной средой, в том числе и природной. В отличие от божеств духи относятся к более низким уровням мифологической системы; они находятся в постоянном взаимодействии с человеком, ежечасно определяя особенности его душевного и психического состояния. Духи, связанные с человеком, делятся на его собственных духов-покровителей (которые, как правило, живут и после его смерти, становясь духами мёртвого или призраком), духов его рода (древнегерманский kynfylgja, «дух рода», отличавшийся от mannsfylgja, «дух человека» родовая душа у эвенков и т. п.) и духа его предков» (Иванов 1980:1:413). В этом сравнительном контексте весьма интересно сообщение из первых миссионеров-францисканцев, прибывших в Мексику уже в 1523 году всего спустя два года после завоевательного похода Эрнандо Кортеса Торибио де Бенавенте Мотолинии. Т. Мотолиния сообщает, что науа: «называли любого из своих умерших «teōtl такой-то, что означает «бог» или «святой» (Motolinia 1992:69). Также в тексте на языке науатль 10-й книги «Всеобщей истории вещей Новой Испании» Б. Саагуна рассказывается: «Старики говорили, что тот, кто умер, стал teōtl» Далее в примечании к этому отрывку недвусмысленно говорится: «oonteut, q,n oonmjc» превратился в teōtl, т.е. умер (Курсив мой - А.К.)» (Sahagún 1979-1981:3:f.143r). В первой главе 10-й книги того же источника «О качествах и характерах людей, связанных родством» дед ― culli характеризуется следующим образом: «Tecul, culli; yntecul, chicauac, pipinqui, tzoniztac, quaiztac, otlatziuh, aocquenca yiollo, oteut» [Курсив мой―А.К] (Sahagún 1979-1981:3:4r). Дословный перевод этой фразы на русский язык: «Чей-то дед, дед, этот чей-то дед сильный, твердый, седовласый, седоголовый, он стал ленивым, более никакое его сердце* (средоточие воли и разума по представлениям науа ―А.К.), он стал teōtl». Последняя фраза довольно часто ставила исследователей и переводчиков в тупик. Так, Артур Андерсон и Чарльз Диббль в своем издании «Флорентийского кодекса, предполагая в данном случае идиоматическое выражение, перевели ее как: «Он становится бессильным, подобным ребенку» - He becomes impotent, childish (Sahagun 1961:4). Альфредо Лопес Аустин в свою очередь перевел это предложение следующим образом: «Уже никакое его сердце, он обожествился» - Ya no es de cualquiera manera su corazon, se divinizó (López Austin 1980:289). В свете приведенных выше свидетельств Т. Мотолинии и информаторов Б. Саагуна перевод А. Лопеса Аустина представляется мне более близким к тексту. Но значит ли это, что, все умершие независимо от своего пола, возраста и социального статуса рассматривались науа именно как боги даже при относительной размытости границ между духами и богами в политеистических мифологических системах? Добавлю, что tēteo определятся именно как inculhuan, in tahhuan ― «деды, отцы» т.е. предки конкретного поселения или конкретной общины ― calpōlli, входящей в его состав (López Austin 1973:57). При этом каждая община-calpōlli имела свой teōtl, которому возводила храм, где совершались наиболее важные для данной общины обряды, в том числе наречения именем младенцев и прокалывания ушей четырехлетним детям в знак их перехода в новую возрастную степень (Sahagun 1:f.101r).

Представление о том, что умершие становятся духами можно назвать одной из универсалий верований народов мира и в этом отношении верования науа не представляют ничего исключительного. Отмечу также, что многократно упоминаемое исследователями мифологии науа представление о единичности и единовременное множественности tēteo и их способности одновременно проявляться в человеке, животных и предметах, а также смешиваться друг с другом не является чем-то присущим только мировоззрению этой этнической общности. В.В. Иванов в процитированной выше статье о духах как особой категории мифологических персонажей отмечает, что архаические мифологические системы: «…сопоставимы с представлениями современной логики о соотношении между концептом (общим понятием) и множеством конкретных предметов (денотатов или референтов), между означаемой и означающей сторонами знака. Но для мифологии, как и для грамматики соответствующих языков, характерно представление о духах как об активно действующих силах. Связь духов с теми предметами, в которых он проявляется, определяется не законами логики, а правилами мифологической мысли; поэтому один и тот же дух может проявляться и в человеке, и в животных» (Иванов 1980:1:413).

В заключение мне хотелось бы затронуть один из самых острых и вызывающих бурные прения вопросов в истории испанского завоевания Мексики. Как первоначально науа воспринимали испанских конкистадоров? Опровержение версии о том, что мешика и их союзники приняли Кортеса и его воинов за вернувшегося Кецалькоатля со свитой, уже давно превратилось в трюизм. Тем более, что первыми испанцами, с которыми мешика, вступили в контакт были Хуан де Грихальва и члены его экспедиции, посланной для обследования новых земель и меновой торговли с индейцами губернатором Кубы Диего Веласкесом в 1518 году (Álvarez J. 1991:1:205). По календарю мешика 1518 год был годом 13 Кролик, никак не связанным с Кецалькоатлем (Chimalpahin 2003:1: 149). Тем не менее, Т. Мотолиния утверждает, что науа называли каждого испанца teōtl вплоть до официального запрещения подобного обращения католической церковью в 30-х годах XVI века (Motolinia 1992:69). По отношению к испанцам обращение teōtl встречается в «Кодексе Обана» (Codex Aubin 1576: f.43r). По утверждению информаторов Б. де Саагуна тольтеки использовали слово teōtl в качестве обращения друг другу (Sahagún 1979-1981:f.118r). В 10-й книге данного памятника говорится, что умерших правителей почитали как образы Солнца или Луны, в оригинале буквально сказано «qujnmixtiptlatique» - делали tēīxīptlahuan Солнца или Луны и, они, очевидно, считались находящимися вместе с этими светилами (Sahagún 1979-1981:3:143r). Следует вспомнить, что солнце нередко именовалось teōtl, а сам Эрнандо Кортес в своем третьем письме утверждает, что науа именовали его «сын Солнца» (hijo del Sol) (Cortés 1866: 261). Возникает вопрос, не воспринимали ли науа испанцев как духов умерших предков своих правителей, вернувшихся из местопребывания Солнца? Ведь пришельцы вышли из моря, которое считалось границей обитаемого людьми мира, соприкасающейся с обителью Солнца, служившей одновременно и обителью мертвых, причем, по всей, видимости, не только павших войну, принесенных в жертву пленников и умерших при родах женщин. Так что не исключено, что изначально науа могли воспринять испанцев под командованием Хуана де Грихальвы, а затем и Кортеса как могущественных духов умерших, причем сначала без всякой связи с возвращением Кецалькоатля.

Cписок литературы

Беляв Д.Д., Токовинин А.А. Сакральная власть майяских царей (III-IX вв. н.э.) // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Часть.1, М., Российская академия наук, Центр цивилизационных и региональных исследований, 2005, С.146-161.

Иванов В.В. Духи // Мифы народов мира. М., «Советская энциклопедия» 1980, Т.1, С.413.

Лосев А.Ф. Гера // Мифы народов мира. М., «Советская энциклопедия» 1980, Т.1, C.276.

Лосев А.Ф. Зевс // Мифы народов мира. М., «Советская энциклопедия» 1980, Т.1, C.464.

Штаерман А.М. Юпитер // Мифы народов мира. М., «Советская энциклопедия» 1982, Т.2, С.679-680.

Álvarez de Villarasa J. Algunas respuestas de Juan Álvarez. Cortés y Alvarado reciben los atavios de Quetzalcoatl en Martínez J.L. ed. Documentos cortesianos. Mexico: UNAM, Fondo de la Cultura Económica, 1990. t.1. vol.204-206.

Bierhorst J. ed. and trans. History and Mythology of the Aztecs. The Codex Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles. Tucson: University of Arizona Press, 1992.

Boone E.H. Incarnations of the Aztec Supernatural: the Image of Huitzilopochtli in Mexico and Europe // Transactions of the American Philosophical Society held at Philadelphia for Promoting Useful Knowledge, V.79. Part 2, 1989.

Carochi H. Grammar of the Mexican language with an explanation of its adverbs (1645) translated and edited with commentary by James Lockhart, Stanford, Stanford University Press, 2001.

Codex Aubin: manuscript, [between 1775 and 1825] URL: http://pudl.princeton.edu/objects/mg74qn39s (дата обращения 31 июля 2018).

Cortés H. Cartas y relaciones de Hernán Cortés al emperador Carlos V Mexico: Imprenta Central de los Ferro-Carriles, 1866, URL: https://archive.org/details/cartasyrelacion00cortgoog (дата обращения 31.07.2018).

Chimalpahin D. F. Las ocho relaciones y el memorial de Culhuacan. Paleografía y traducción de Rafael Tena. México: Cien de México, CONACULTA, 3 vols. 2003.

Clavijero F.J. Reglas de la lengua mexicana. México: UNAM, IIH, 1974.

Garibay A.M. Veinte himnos sacros de los nahuas Los recogió de los nativos fray Bernardino de Sahagún, franciscano México: UNAM, IIH, 1958.

Hvidtfeldt A. Teotl and ixiptlatli: Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion Ancient Mexican Religion. With a General introduction on Cult and Myth. Copenhagen: Munksgaard, 1958.

Klor de Alva J. Christianity and the Aztecs. San Jose Studies 5 (1979):7

Launey M. An Introduction to Classical Nahuatl. Translated and adapted by Christopher Mackay. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Lehman W. Die Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas aufgezeichnet in den Sprachen der Eingeborenen Stuttgart, Berlin, Köln, Meinz, Verlag Von. W. Kohlhammer, 1938.

López Austin A. Hombre-dios. Religión y politica en el mundo náhuatl. Mexico: UNAM, 1973.

López Austin A.Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos náhuas. México: UNAM IIA, 2 vols., 1980-1981.

Maffie J. Aztec Philosophy: Understanding World in Motion. Boulder: University of Colorado Press. 2013.

Molina A. Vocabulario en lengva castellana y mexicana compuesto por el muy reverendo padre Fray Antonio de Molina de la orden de bienventurado nuestro padre sanct Francifco. México: Casa de Antonio de Espinosa, 1571.

Motolinia T. de Benavente El libro perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica extraviada de fray Toribio de Benavente edición de Edmundo O' Gorman, México, Porrúa, 1992.

Simeon R. Diccionario de la lengua nahuatl o mexicana. Mexico: Siglo veinteuno, 1999.

Sahagún B. Historia general de las cosas de la Nueva España. México: Editorial Pedro Robredo, 5 vols. 1938

Sahagún B. Códice Florentino (Códice Florentino. Manuscrito 218-20 de la Biblioteca Medicea Laurenziana, México: Fondo de la Cultura Ecónomica, 3 vols. 1979-1981.

Sahagun B. Florentine Codex. The General History of Things of New Spain. Book.2 The Ceremonies. Salt Lake City: University of Utah Press, 1951.

Sahagun B. Florentine Codex. The General History of Things of Spain. Book 10 People. Salt Lake City: University of Utah Press, 1961.

Sahagún Primeros Memoriales. Translated by Thelma D. Sullivan, Norman: University of Oklahoma Press, 1997.

Seler. E. Codex Borgia, eine altmexikanische bilderschrift der Bibliothek der Congregatio de propaganda fide Berlin: Druck von Gebr. Unger, 1904.

Townsend R. F. State and Cosmos in the Art of Tenochtitlan. Washington D.C.: Dumbarton Oaks, 1979.



[1] В науатле гласная [o] нередко произносится почти как гласная [u],так что писцы очень часто путали их при записи устной речи и составлении текстов. Вплоть для сегодняшнего дня носители языка испытывают трудности при различении этих двух гласных (Для более подробной информации см. Carochi H. Grammar of the Mexican language with an explanation of its adverbs (1645) translated and edited with commentary by James Lockhart, Stanford, Stanford University Press, p.21)