Археологические свидетельства применения психоактивных веществ в культурах Центральной и Южной Америки

А.Ю. Чудак

магистрант 2 курса Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета

научный руководитель Галактионов О.К., д.б.н., профессор

АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ПРИМЕНЕНИЯ ПСИХОАКТИВНЫХ ВЕЩЕСТВ В КУЛЬТУРАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКИ

Аннотации: Задача работы – краткий обзор и анализ археологических свидетельств применения ПАВ в Центральной и Южной Америке с целью проследить степень сакрализации и проникновения данной традиции в культуру, а также возможные этнокультурные взаимодействия, связанные с ПАВ. Основным выводом является то, что развитие и распространение практик применения галлюциногенов среди американских индейцев привело к тому, что данная тема выходит за рамки духовной жизни и находит свое отражение в материальной культуре.

Ключевые слова: археология, галлюциногены, Мезоамерика, Анды, религия, шаманизм

A.Y. Chudak

2-year MA course student, School of Humanities, Far Eastern Federal University

scientific leader Galaktionov O.K., doctor of Biology, professor

ARCHAEOLOGICAL EVIDENCE OF USE OF PSYCHOACTIVE SUBSTANCES IN THE CULTURES OF CENTRAL AND SOUTHERN AMERICA

Abstract: The subject of this work is a brief review and analysis of archaeological evidences of use of psychoactive drugs in Central and Southern America to trace the degree of sacralization and penetration of this tradition into the culture and possible ethnocultural interaction in context of drug use. Main result: development and spread of entheogen use practices among Amerindian peoples led to this tradition’s exceeding the bounds of the spiritual life and its reflection in the material culture.

Keywords: archaeology, hallucinogens, Mesoamerica, the Andes, religion, shamanism

В предыдущей статье, посвященной растительным галлюциногенам в культурах Центральной Америки и Мексики [10], мы сделали попытку проанализировать место и роль наркотических веществ в культуре аборигенных этносов региона, как в контексте духовной жизни, так и в повседневных, утилитарных целях. Там же мы показали актуальность данной проблемы, которая состоит в том, что для исследователей широкого круга научных дисциплин всегда представляла огромный интерес традиционная духовная культура аборигенных этносов, в том числе американских, одной из причин чего является широкое распространение среди америндских народов традиции применения психоактивных веществ (ПАВ), как правило, растительного происхождения (но не всегда, о чем будет подробнее сказано ниже).

Если говорить об Америке, здесь мы имеем широкий спектр традиционных религиозных систем, от относительно примитивных племенных промысловых культов до сложноорганизованных политеистических религий, отвечающих потребностям уже не племени, а государства, и даже зачатков монотеизма у ацтеков [8]. При этом одним из основополагающих аспектов религий и культов в Новом Свете издревле являлись измененные состояния сознания (ИСС), многие из которых достигались при помощи веществ, в той или иной степени влияющих на нормальное функционирование центральной нервной системы – галлюциногенов, или галлюциногенных психоделиков. Интерес здесь представляет тот факт, что американские индейцы знали и применяли подобных веществ больше, чем где бы то ни было.

Статья представляет собой краткий обзор некоторых имеющихся археологических артефактов, прямо или косвенно указывающих на применение в тех или иных целях наркотических веществ коренными этносами Центральной и Южной Америки, как регионов, предоставляющих наиболее обширный материал по данной проблеме. Задача работы – на основе анализа археологических данных, свидетельствующих о применении ПАВ в этносах Центральной и Южной Америки (у ольмеков, древних майя и в обществах центрально-андского региона) проследить степень сакрализации источников ПАВ (как растительного, так и животного происхождения), степень проникновения данной традиции в культуру америндских народов, а также возможные этнокультурные взаимодействия древних американских индейцев, связанные с наркотиками.

Наш обзор начнем с Центральной Америки, где употребление наркотических веществ фиксируется – на основе данных, полученных в результате археологических раскопок – еще с доклассического (формативного) периода на заре формирования Мезоамерики как исторического и культурного региона, а именно со времен существования культуры ольмеков (1500 до н.э. – 400 до н.э.), первой, как считается, цивилизации в этом регионе, «культуры-матери». [1, 13]

В 1968 г. археологическим проектом Рио-Чикито (Rio Chiquito) при раскопках в столице ольмеков Сан-Лоренсо были впервые обнаружены кости морской жабы вида Bufo marinus, кожа и железы которой выделяют сильнодействующие галлюциногены [9, 32], причем костных останков было довольно много. Эта находка породила широко распространенную гипотезу о том, что обладающий психотропным эффектом яд, получаемый из жаб, использовался ольмеками при проведении шаманских обрядов. [14, 32] Более того, жабий яд, вероятно, косвенно повлиял на распространение мотива жабы в иконографии древних ольмеков [21, 23]. Так, антрополог П.Т. Фурст, на протяжении многих лет изучающий традицию применения наркотических средств аборигенными этносами Америки, предполагает, что «получеловек-полуягуар», являющийся распространенным мотивом в ольмекском искусстве и, вероятно, одним из божеств, на самом деле есть не что иное, как одна из вариаций мотива жабы – «антропоморфно представленная жаба с чертами ягуара». [20]

Значение жабы в семиотическом пространстве культуры ольмеков и некоторых других народов Мезоамерики трудно переоценить. Причинами этому служат жизненный цикл жаб, связанный с метаморфозами, их плодовитость, сбрасывание кожи и, разумеется, галлюциногенный яд. Все это позволяло представителям традиционных культур придавать образу жабы такую символичность (что в принципе характерно для таких культур). Тем не менее, есть исследователи, которые сомневаются в такой интерпретации находок костных останков жаб в городищах ольмеков [16], поэтому данный вопрос все еще остается дискуссионным.

В ольмекской культуре, по всей вероятности, следует также искать корни культа священных грибов, в частности мексиканской псилоцибе (Psilocybe mexicana). Изучение памятников древних майя классического (II–IX вв. н.э.) и доклассического (XV в. до н.э. – II в. н.э.) периода, часто содержащих изображение священного гриба, натолкнуло некоторых исследователей на мысли о том, что именно у ольмеков зарождается этот мотив. Так, археолог С.Ф. де Бореги, основываясь на археологических данных с раскопок майяских памятников в Гватемале, приходит к выводу, что ритуалы, связанные с применением грибов, являлись одним из центральных аспектов религиозной жизни древних майя, отмечая, что истоки грибного культа нужно искать в ольмекской культуре (около XII в. до н.э.). [11] Керамические маски на рисунках 1, 2 (подобные маски, впервые описанные М. Стирлингом, как раз появляются в культуре ольмеков примерно в XII в. до н.э.), изображающие получеловека-полуягуара (об этом уже говорилось выше в контексте мотива жабы в ольмекском искусстве), ассоциируются, по мнению Бореги, с совершаемым под действием гриба символическим путешествием жреца в подземный мир, где происходит превращение в бога-ягуара. Также Бореги отмечает, что культ гриба был связан с культом водного божества Тлалока, одного из важнейших в пантеоне народов Центральной Америки, что подчеркивает важность галлюциногенных грибов в религиозной системе индейцев.

Рисунки 1, 2. «Дуальная» маска, одна половина которой изображает человеческое лицо (череп), другая – череп ягуара. Простой узор на второй маске, вероятно, является пережитком архаичного культа красного мухомора.

Интересно, что мексиканский этнограф, историк искусства и археолог М. Коваррубиас включил в свою книгу «Индейское искусство Мексики и Центральной Америки» своего рода генеалогическое дерево, на котором показал, что ольмекские ягуарьи маски в контексте мотива богов воды и дождя предшествуют всем остальным мезоамериканским водным божествам [15], что также, несомненно, говорит о той огромной роли, которая отводилась священному грибу, как образу, непосредственно связанному с водными божествами, в культурах народов Мезоамерики.

Продолжая тему грибов, рассмотрим еще несколько майяских артефактов, свидетельствующих об их употреблении. Мотив священного гриба в искусстве древних майя, согласно памятникам, прослеживается очень рано – с доклассического периода. Так, небольшие (высотой не более 32 см) каменные скульптуры в виде грибов, у основания ножки которых высечено стилизованное человеческое лицо или фигура животного (чаще всего ягуара), были найдены в Каминальгуйю, одном из крупнейших центров горных майя в доклассический период [6, 7], и других памятниках в Гватемале (см. рисунки 3, 4).

Рисунок 3. Скульптура, изображающая священный гриб и духа, обитающего в нем (Каминальгуйю, Гватемала)

Рисунок 4. «Священные грибы» (Гватемала, 500–100 гг. до н.э.)

Определенно, перед нами изображения культового священного гриба, а лица на ножке – изображения пророческих духов, обитающих в грибах. Правда, есть и несколько иная точка зрения: Р.Г. Уоссон, основоположник этномикологии (изучения роли грибов в этносах), занимавшийся исследованием культа священных грибов в Мезоамерике и других регионах, предполагал, что изображения на подобных скульптурах символизировали шаманистические трансформации, происходящие под влиянием галлюциногенных грибов (то есть духа-покровителя, живущего в них). [30] Так или иначе, важность культа священного гриба и его огромное влияние на духовную и материальную культуру древних народов Мезоамерики не подлежат сомнению.

Одним из распространенных мотивов в искусстве майя классического периода, наряду с грибным, является мотив водяной лилии (кувшинка Nymphaea ampla), обладающей выраженным галлюциногенным эффектом. Наиболее часто изображения лилии встречаются в регионе Петен (Гватемала), цветы кувшинки находят на стелах, фресках, керамике в Копане, Чичен-Ице, Киригуа, Тикале, Йашчилане, Бонампаке и некоторых других городах (см. рисунки 5, 6).

Рисунок 5. Одно из многочисленных стилизованных изображений бутона водяной лилии в майяской иконографии и фотография бутона для сравнения [26]

Рисунок 6. Мотив водяной лилии в иконографии древних майя (цветы закрашены) [27]

a)       Ягуар-лилия резвится с цветами в компании рыбы (роспись по керамике, дата и происхождение неизвестны).

b)       Бог-крокодил украшает себя цветами водяной лилии (с фрески в Бонампаке, Чиапас, Мексика).

c)       Лист и бутон появляются из черепа Чудовища-лилии[1] (Паленке, Гватемала). [25]

d)       Из черепа и ушей длинноносой головы растут четыре стилизованных цветка водяной лилии. При этом цветки – вариации трилистника, тогда как череп, судя по всему, содержит иероглиф «водяная лилия» (imix)[2]. [24]

e)       Рыба поглощает асимметричную водяную лилию (Копан, Гондурас).

f)        Стилизованная роспись по керамике в виде трилистника – типичный образец символического изображения лилии (Музей Тикаля, Гватемала).

g)       Многолепестковый венчик растет из полусферической пунктирной «арки» (Копан, Гондурас).

h)       Асимметричный цветок с цветоножкой, завязанной в узел, украшает маску Чака (божество дождя и молнии). С удлиненной цветоножки свисают два «белых цветка» (nik te ha) (Копан, Гондурас).

i)        Маска Чудовища-лилии с трилистниками водяной лилии в качестве глаз. Цветоножки, обычно изображавшиеся растущими изо рта, заменены здесь змеями (Тикаль, Гватемала).

Нередко мотив водяной лилии встречается и в скульптуре древних майя, особенно классического периода. В этом плане интерес представляют, например, неоднократно находимые длинные жезлы, в верхней части заканчивающиеся цветком водяной лилии, из которого выглядывает юное божество [6] (см. рисунки 8, 9).

Рисунки 8, 9. Глиняные жезлы с юным божеством водяной лилии (Хайна, Мексика)

От Центральной Америки перейдем к Южной и кратко проанализируем доступные нам археологические данные, касающиеся применения галлюциногенов и иных ПАВ в этносах данного региона.

Одним из наиболее «популярных» наркотических средств в Южной Америке является кока (Erythróxylum cóca). Традиция употребления листьев кокаинового куста (а именно жевания их вместе со специально приготовляемой для этой цели известью, обеспечивающей выделение алкалоидов) в Перу прослеживается уже с VI – V тыс. до н.э. [18] Открытый на севере Перу (долина Санья) [17] памятник Нанчок, относящийся к V тыс. до н.э., являлся мастерской для производства извести.

К началу нашей эры в Колумбии, во многом благодаря распространению технологий добычи и производства золота, развиваются некоторые культуры, также связанные с употреблением коки. Отмечается [2], что среди золотых изделий культуры малагана (бассейн верхней Кауки), помимо масок и украшений, были обнаружены также предметы, явно связанные с шаманизмом и приемом листьев кокаинового куста: различные шаманские погремушки, сосудики для извести [12] (как, например, золотой предмет, представляющий собой сосудик для извести в виде комбинированной фигурки некоего антропоморфного существа и каймана).

В обзоре среднемасштабных обществ Нуклеарной Америки отечественный исследователь Ю.Е. Березкин приходит к выводу, что без использования наркотиков облик цивилизаций Центральных Анд скорее всего был бы не таким, каким мы его знаем. По крайней мере иными были бы формы изобразительного искусства и облик сооружений как общественного, так и культового назначения. [2]

Использование наркотических средств в ритуалах, известное по данным археологических раскопок и анализа памятников изобразительного искусства, Ю.Е. Березкин относит к одной из наиболее существенных особенностей среднемасштабных обществ и ранних государств запада Южной и юго-востока Центральной Америки. После Колумба такие ритуалы в этом регионе зафиксированы почти повсеместно. Сложно сказать, были ли они характерны для всех без исключения древних культур андского региона Южной Америки, но если взять за основу данные по храмовым центрам в Перу II – I тыс. до н.э. и по государствам конца I тыс. н.э. (Уари и Тиауанако), не вызывает сомнений древность и распространенность подобной практики. [2] Некоторые исследователи отмечали, что зооморфные образы, преобладающие в перуанском искусстве со времени первого зафиксированного появления фигуративных изображений в III тыс. до н.э. до эпохи уари (змеи и хищники с оскаленными пастями), поразительно похожи на те, что видят шаманы западной Амазонии, находясь под воздействием галлюциногенов. [29]

Недавнее исследование археолога Й. Райнхарда из Национального географического общества в Вашингтоне, США, и группы его коллег из Великобритании, Дании и Аргентины пролило свет на еще один аспект использования коки инками в религиозной практике. [31] В 1999 г. Райнхардом на границе Чили и Аргентины были обнаружены три хорошо сохранившиеся мумии детей: двух девочек и мальчика. Было установлено, что дети погибли в ходе ритуала жертвоприношения капакоча, практиковавшегося инками. Но что интересно – анализ химического состава волос мумий показал, что в последний год жизни перед церемонией детей насильно кормили листьями коки и поили ритуальным алкогольным напитком чича, поддерживая, таким образом, почти постоянное наркотическое опьянение. Томография мумии старшей из девочек, прозванной «принцессой», показала, что перед смертью она жевала листья коки, частички которых застряли у нее между зубами. Показателен также погребальный инвентарь. Обширное захоронение включало в себя деревянные и керамические сосуды для жидкостей и богато украшенные сумки для коки, а также маис, орехи, сушеное мясо и листья коки.

Ученые считают, что следы коки и алкоголя, обнаруженные в волосах детей, отражают их социальный статус – так, анализы показали, что «принцесса» употребляла значительно больше опьяняющих веществ, чем мальчик и другая девочка[3].

Вещества играли и другую роль, а именно притупляли чувствительность к боли и сознание у детей, что позволяло жрецам не опасаться внезапного «нарушения» детьми хода церемонии на глазах у зрителей.

Еще одним распространенным наркотиком андского региона была уилка - нюхательные порошки, изготовлявшиеся из семян растений рода анаденантера (Anadenanthera). Традиция употребления уилка фиксируется на побережье и в тропических лесных районах Перу еще со времен археологической культуры наска (южное побережье Перу, II в. до н.э. – VI в. н.э.), произошедшей предположительно от культуры паракаc [19] (п-ов Паракас, побережье Перу, X или VIII – I вв. до н.э.). Применяли ли представители культуры паракас галлюциногенные растения, доподлинно неизвестно, однако у наска (а также у уари (южное и центральное побережье Перу, V – X вв. н.э.) и, возможно, частично у мочика или моче (северное побережье Перу, I – VIII вв. н.э.)) эту традицию переняли инки (которые применяли уилка не только в порошке, но и в виде клизм), благодаря чему культ уилка позднее распространился на довольно обширной территории западной части Южной Америки. Также исторические свидетельства и археологические данные указывают на признаки использования порошков уилка на территории Аргентины, Чили, Бразилии, Колумбии, Коста-Рики, Доминиканской Республики, Гаити и Пуэрто-Рико [5], где для получения готовой смеси иногда использовались ракушечник, известь или другие компоненты, которые способствуют высвобождению и скорейшему усвоению действующих веществ из порошка. [5]

В своем этнографическом очерке о культуре перуанских наска М. Добкин де Риос особое внимание уделяет развитому искусству керамики наска как основному источнику образов и символов, связанных с применением растительных галлюциногенов (не только уилка, но и коки, кактуса Сан-Педро, некоторых разновидностей дурмана) в религиозных ритуалах и повседневной жизни общества. [4] Свое место среди образов, запечатленных на керамике, уилка нашла и в доинкской культуре уари. На керамике священные растения, например, кукуруза или уилка своим орнаментом формировали изображения птичьих голов (см. рисунок 10).

Рисунок 10. Керамическая чаша (культура уари, Перу, VI – IX вв. н.э.)

Как отмечалось выше, традиция употребления наркотиков (а именно жевание листьев коки) в Перу фиксируется примерно с VI – V тыс. до н.э. Данных об использовании более сильных наркотиков-галлюциногенов, в том числе уилка, для столь раннего времени пока нет, но не подлежит сомнению, что уже со II тыс. до н.э. их применение было важной частью ритуалов с участием высокопоставленных лиц. Во II – I тыс. до н.э. для изготовления галлюциногенных смесей применялись каменные ступки, на внешней поверхности которых изображались различные мифические персонажи, связанные с культом употребления священных растений (см. рисунок 11). Традиция изготовления таких ступок зародилась в Эквадоре еще в III тыс. до н.э. [28]

Рисунок 11. Ритуальное применение наркотических растений в культурах Перу и Эквадора (XX – V вв. до н.э.)

1.       Каменная ступка для изготовления наркотического порошка (культура куписнике, побережье Перу, XV – X вв. до н.э.).

2.       Каменная ступка (побережье Эквадора, III – II тыс. до н.э.).

3.       Прорисовка рельефа со ступки – мифический персонаж, держащий в руке голову-трофей.

4.       Прорисовка рельефа на плите из Чавин-де-Уантар (культура чавин, Перу, IX – II вв. до н.э.) с изображением мифического существа, из тела которого выступают стручки уилка.

Относительно чавинской культуры Ю.Е. Березкин отмечает интересную особенность, а именно настолько быстрое сложение культуры, что археологические памятники ее формативного периода крайне малочисленны, и до сих пор большинство из них не найдены и не изучены археологами. [3] Действительно, анализ и датирование растворов, связывающих кладку зданий, показали, что комплекс Чавин-де-Уантар (основное городище) начал возводиться около XII в. до н.э., а наибольшая интенсивность строительства приходится на X – VIII вв. до н.э. [22] При этом уже к X в. до н.э. чавинская культура приобретает региональное значение, а Чавин-де-Уантар становится узловым пунктом в сети связей между культовыми храмовыми центрами северных и центральных регионов Перу. [2] Такое быстрое установление влияния Чавина в регионе могло быть обусловлено, вероятно, контролем над перемещением престижных ценностей, то есть торговлей. Например, известная чавинская стела – обелиск Тельо (см. рисунок 12) – изображает двух кайманов, из тел которых выходят культурные растения, что служит свидетельством связей с Амазонским регионом, откуда в Анды могли поставляться перья тропических птиц и прочая экзотическая продукция, прежде всего наркотики. [2] Исходя из этого, можем заключить, что распространение сакрального употребления наркотиков сыграло далеко не последнюю роль в феноменальной быстроте североперуанского пути сложения цивилизации и формирования государственности.

Рисунок 12. Прорисовка изображений на обелиске Тельо (культура чавин)

На основе представленного обзора и проведенного нами анализа некоторых имеющихся археологических свидетельств употребления наркотиков в древних культурах Центральной и Южной Америки мы можем прийти к выводам, что развитие и распространение традиции применения галлюциногенов растительного и животного происхождения в обществах обозначенного региона со временем привело к тому, что сакральные растения перестают быть компонентом только лишь духовной части жизни данных обществ, находя свое отражение в материальной культуре, становясь предметами торговли и заимствования, а также прямо или косвенно влияя на установление и развитие этнокультурных связей, сложение цивилизации и формирование государственности.

Список литературы

1.      Беляев Д.Д. Еще раз к вопросу о социально-политической организации ольмекской археологической культуры // Политическая антропология традиционных и современных обществ: материалы международной конференции / [отв. ред. Н.Н. Крадин]. – Владивосток: Издательский дом Дальневост. федерал. ун-та, 2012. – С. 3–29.

2.      Березкин Ю.Е. Между общиной и государством. Среднемасштабные общества Нуклеарной Америки и Передней Азии в исторической динамике. – СПб.: Наука, 2013. – 256 с. (Kunstkamera Petropolitana).

3.      Березкин Ю.Е. Чавин // Исчезнувшие народы. Сборник статей (по материалам журнала «Природа») / Под ред. д.и.н. П.И. Пучкова. – М.: «Наука», 1988. – С. 139–147.

4.      Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены. – М.: «КСП», 1997. – 272 с.

5.      Измененные состояния сознания и культура: Хрестоматия. Под ред. О.В. Гордее-вой. – СПб.: Питер, 2009. – 336 с.

6.      Кинжалов Р.В. Искусство древних майя. – Л.: Искусство, 1968. – 200 с.

7.      Кинжалов Р.В. Культура древних майя. – Л.: Наука, 1971. – 364 с.

8.      Леон-Портилья М. Философия нагуа. Исследование источников. – 2-е изд., изм. и доп. – Пер. с исп. Р. Бургете, М. Бургете. – М.: Постум, 2011. – 480 с.

9.      Табарев А.В. Древние ольмеки: история и проблематика исследований: Учеб.пособие / А.В. Табарев. – Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2005. – 144 с.

10.  Чудак А.Ю. Растительные галлюциногены в культурах Мексики и Центральной Америки [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.indiansworld.org/Articles/rastitelnye-gallyucinogeny-v-kultur...

11.  Borhegyi C. Breaking the Mushroom Code (Mushroom Symbolism in Pre-Columbian Art), 2010 [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://mayavasepro.webs.com

12.  Cardale Schrimpff M. Calima and Malagana: Art and Archaeology in Southwestern Colombia. Bogotá: Pro Calima Foundation, 2005. – 304 p.

13.  Coe M.D. America's First Civilization: Discovering the Olmec. – N.Y.: American Heritage, in association with the Smithsonian Institution, 1968. – 160 p.

14.  Coe M.D., Diehl R.A. In the Land of the Olmec (in 2 vol.). – Austin: University of Texas Press, 1980.

15.  Covarrubias M. Indian Art of Mexico and Central America. – N.Y.: Alfred A. Knopf, 1966. – 360 p.

16.  Cyphers A., Ziga B., diCastro A. Another Look at Bufo marinus and the San Lorenzo Olmec // Current Anthropology, Vol. 46, No. S5, December 2005. – P. S129–S133.

17.  Dillehay T.D., Rossen J., Netherly P.J. The Nanchoc Tradition: The Beginnings of Andean Civilization // American Sci-entist. Vol. 85. No. 1. 1997. – P. 46–55.

18.  Dillehay T.D., Rossen J., Ugent D., Karathanasis A., Vásquez V., Netherly P.J. Early Holocene Coca Chewing in Northern Peru // Antiquity. Vol. 84. No. 326. 2010. – P. 939–953.

19.  Engel F.A. Paracas: Cien Siglos de Cultura Peruana. Editorial J. Mejía Baca, Lima, 1966. – 228 p.

20.  Furst P.T. Jaguar Baby or Toad Mother: A New Look at an Old Problem in Olmec Iconography // E.P. Besnon The Olmec and Their Neighbors. – Ed. by E.P. Besnon. – Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1981. – P. 149–162.

21.  Furst P.T. The Olmec Were-jaguar Motif in the Light of Ethnographic Reality // Dumbarton Oaks Conference on the Olmec. – Ed. by E. Benson. – Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1968. – P. 143–174.

22.  Kembel S.R., Haas H. Radiocarbon Dates from the Monumental Architecture at Chavín de Huántar, Perú // Journal of Archaeological Method and Theory. June 2015, Vol. 22, Issue 2. – P. 345–427.

23.  Kennedy A.B. Ecce Bufo: The Toad in Nature and in Olmec Iconography // Current Anthropology, Vol. 23, No. 3, June 1982. – P. 273–290.

24.  Kerr J., Kerr B. The Maya Vase Book, Vol. 5: A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases. N.Y.: Kerr Associates, 1997.

25.  Maudslay A.P. 1889–1902 Archaeology. Biologia Centrali-Americana, Vols. 1–4. Milpatron Pub. Corp., New York, facsimile edition, 1974.

26.  «Maya Archaeology» [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.maya-archaeology.org/pre-Columbi-an_Mesoamerican_Mayan_ethnob...

27.  McDonald J.A., Stross B. Water Lily and Cosmic Serpent: Equivalent Conduits of the Maya Spirit Realm // Journal of Ethnobiology, No. 32(1), 2012. – P. 73–106. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.utexas.edu/courses/stross/papers/waterlilyserpent.pdf

28.  Peterson E. Morteros Ceremoniales: The Early Development and Distribution of a Decorated Stone Bowl Tradition in Northwest South America // Social and Economic Organization in the Prehistoric Andes. Oxford: British Archaeological Research International Series. Vol. 194. 1984. – P. 21–31.

29.  Reichel-Dolmatoff G. The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Philadelpia: Temple University Press, 1975. – 280 p.

30.  Wasson R.G. The Divine Mushroom of Immortality // Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Ed. by P.T. Furst. – N.Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 185–200.

31.  Wilson A.S., Brown E.L., Villa C., Lynnerup N., Healey A., Constanza Ceruti M., Reinhard  J. Archaeological, Radiological, and Biological Evidence Offer Insight into Inca Child Sacrifice // Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA (PNAS), No. 110 (33), 2013. – P. 13322–13327. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.pnas.org/content/110/33/13322.full.pdf?sid=b6215530-3020-4004...

32.  Wing E. Faunal Remains from San Lorenzo // In the Land of the Olmec. – Ed. by M.D. Coe and R.A. Diehl. – Austin: University of Texas Press, 1980. – P. 375–386.