Предисловие

Росс Хассиг ::: Время, история и вера у ацтеков и в колониальной Мексике

У ацтеков была странная культура с причудливыми ритуалами и верованиями, и потому многие традиционные дискуссии об этом народе сделали их в антропологии одними из излюбленных «мальчиков для битья». Они были предметом моего исследования на протяжении двадцати пяти лет, но я никогда не смотрел на них с такой точки зрения. На мой взгляд, проблема заключается не только в том, чтобы понять, что они из себя представляли сами по себе, но также понять их как общность,  стремящуюся к тем же вещам, что и все остальные: понять свой мир и заселить его, наилучшим способом, каким они могли это сделать, хотя и в другой культурной перспективе.

Изучение ацтеков является смешением антропологии и истории, пусть и не всегда гармоничным. Проще говоря, история акцентируется на конкретных фактах событий, в то время как антропология больше направлена на то, чтобы дать теоретическое обоснование. В обоих случаях тенденция является не только результатом ориентированности соответствующих дисциплин, но и их структурного устройства. Для академических целей история, как правило, ограниченная временем и местом с явным уклоном в конкретику, является способом знаний о месте и времени, тогда как антропология больше склоняется к разделению по основным теоретическим вопросам.

Антропологические исследования традиционно сосредоточены или на сложных незападных обществах с их долгими и запутанными историями, либо на более простых обществах, о которых мало исторических данных. Первые зачастую обособлены, как принадлежащие специалистам в этой области, обладающим профессиональными знаниями об экзотических языках, сложных исторических предпосылках и археологических данных. Как результат, эти регионы часто игнорируются теми, кто изучает более простые общества, то есть традиционно большинством антропологов. Такие традиционные общества, однако, мало примечательны и неинтересны для большинства людей, включая антропологов; они интересны как образцы для некоего теоретического рассмотрения, которые могут нам помочь узнать больше о других подобных группах.

Антропология долгое время была озабочена своей эпистемологической базой, что отчасти обязывало её сосредоточиться на теоретических  основах, скреплявших совместимые области вместе. Но борьба за создание удовлетворительной интеллектуальной структуры стала самопоглощающей, оставив слишком мало места для объяснения мира, даже если это должно быть сделано условно. Большую часть нынешней разобщённости в антропологии можно описать как борьбу за правильное соотношение между теорией и данными. Сегодня вопрос откуда мы что-то знаем стал гораздо важнее того, что мы знаем; наша неспособность сформулировать полностью удовлетворительное объяснение привело к параличу, дающему ложное представление о нашей способности познать окружающий нас мир; и вне зависимости от того, какое теоретическое направление мы выберем для его применения к познанию мира, лейтмотивом будет нечто большее, чем способ  вовлечь в это знание наши данные, пусть даже временно. Короче говоря, теория доминирует в антропологии, и не является преобладающей в истории именно потому, что теория - это общее место в антропологии, это то, что связывает антропологию в дисциплину и заставляет меланезианиста интересоваться культурой Южной Африки или низменностей Южной Америки.

Эта дисциплинарная склонность ставить теоретическую направленность выше описательной сливается в Месоамерике со второй тенденцией: объяснению вещей через идеологию и символизм. Конечно, дело не только в склонности, более практические направления прослеживаются в таких сферах как политика и экономика,[1] в то время как идеологические подходы доминируют в таких интеллектуальных вопросах как календари,[2] представления о времени[3] и характере истории.[4] Если и есть такая тема, которая может заставить большинство месоамериканистов подорваться посреди ночи с воплями, так это календарь. Чрезвычайно сложный и до конца не понятый, календарь почти всегда обязательно изучается, даже если он представляет небольшой интерес для тех из нас, кто в первую очередь не специализируется на ритуалах или символике. Но календарь очень важен, так как ацтеки и другие месоамериканские народы, как правило, имели цикличную концепцию времени и, следовательно, цикличное понятие истории, которое после Конкисты было по большей части заменено западной моделью линейности времени и истории, а местные календарные верования и практики сохранились только в деревнях и народной памяти. Но проблема времени, составившая большую часть этой книги, лишь частично изучена в до- и постколумбовой Месоамерике. Тем не менее, этот вопрос изучается, а в какой степени – это зависит от академической дисциплины и исторического периода.

Доколумбова эпоха особенно богата на календарные изыскания, в отличие от постколумбовой эпохи, которой уделяется мало внимания за исключением заметок о разложении и умирании индейских календарей (а также, между делом, о часах в архитектурных исследованиях, в которых они выступают как часть колониальных построек).

Целью данной работы является воссоздание ацтекского календаря, а также ацтекских представлений о времени и истории, несравнимо более полезных и интересных по сравнению с традиционной интерпретацией. Я утверждаю, что традиционное представление времени в ацтекской культуре как цикличного явления, определяющего поведение, есть результат теоретической предрасположенности, что является помехой в эмпирическом исследовании, а не прочными приземленными данными, и это в корне неверный расчет.

Мой основной аргумент состоит в том, что представление ацтеков о времени или истории не было преимущественно цикличным; более того, они манипулировали временем посредством своего календаря в политических целях. Но в то же время, я не исключаю идеологический подход совсем, однако я предлагаю отличную точку зрения на ацтекское общество. Я доказываю, что акцентирование преимущественно на ацтекской идеологии как определяющей суть их поведения и общества приводит к неадекватной и сильно искажённой оценке. Вместо этого я утверждаю, что ацтекская элита намеренно объединила  свои политические амбиции и идеологические убеждения в единое целое, самоориентирующееся на оправдание господства, что одновременно создавало механизм имперского контроля. Если мой аргумент будет принят, это изменит сложившиеся представления об ацтекском времени и истории; это также позволит более широко  посмотреть на ацтекское общество, и, более того, повлияет на наш подход к изучению как доацтекских культур Мексики, так и колониальной эпохи, и, возможно, поставит под сомнение некоторые современные взгляды на месоамериканские общества.

В первой главе этой книги я представлю традиционное объяснение ацтекского времени и истории. Эта интерпретация затем будет детально разобрана, чтобы показать как она может удовлетворительно объяснить три различных вида источников информации об ацтекских взглядах: Бурбонский кодекс, Великий Храм (Темпло Майор) в Теночтитлане и каменный монумент, называемый Teocalli de la Guerra Sagrada (Храм Священной Войны). Во второй и третьей главах книги я выйду за рамки вопросов, рассматриваемых при таком подходе, подняв другие, предполагающие, что господствующая интерпретация не может быть полностью удовлетворительной, и что есть другие факторы, которые следует учитывать. В четвертой и пятой главах этой книги будет рассмотрено доказательство того, что у ацтеков на самом деле было не цикличное представление о времени, а линейное, и что они манипулировали своими воплощенными в календаре временными концепциями в политических целях. А затем, в качестве развития идеи политически-ориентированного времени, будет рассмотрена связь между ацтекским обществом и другими месоамериканскими обществами. Ну а шестая и седьмая главы книги расширят исследование колониальной эпохой, когда переход к европейским понятиям о времени в целом прошел незаметно, вероятно потому, что принятие этих концепций рассматривалось как нормальная или логическая составляющая  общих моделей ассимиляции и христианизации, проводимых  испанцами. На самом деле заимствованные представления о времени не до конца вытеснили местные, индейские, они не стали целостным европейским набором понятий о времени, а их навязывание не было одинаковым для всех сегментов испанского общества, что предполагает и в дальнейшем наличие политической составляющей в мексиканском заимствовании европейского времени.



[1] Hassig 1985:3–150.

[2] Например, Broda 1969; Caso 1967; Edmonson 1988; Sejourne´ 1981, 1987.

[3] Например, Leon-Portilla 1971, 1992.

[4] Например, Florescano 1994:1–64.