Праздник нового года у майя (к вопросу о сохранении охотничьей идеологии в земледельческом обществе)

Для социальной организации индейских общин по всему региону майя характерна религиозно-гражданская иерархия должностных выборных лиц — «каргадоров» (исп. «карго», на языке майя «куч» — «ноша», «обязанность»), «носителей бремени власти». Ритуал ежегодной передачи власти от одного лица другому и продвижение по должностной лестнице вверх происходит перед началом нового года на главной площади городка — пуэбло, ад­министративного и культового центра общины. Этот церемо­ниал — один из многих обрядов торжественного красочного ново­годнего праздника, на который стекаются в пуэбло из окружаю­щих деревень все члены общины от мала до велика. Праздник представляет собой театрализованную постановку, которая раз­ворачивается в течение двух недель и состоит из трех основных «актов»: установки дерева или высокого столба на священной площадке, поимки танцора в костюме быка и его символического убийства (в крупных пуэбло устраивается настоящий бой быков, тем самым, на первый взгляд, этот акт спектакля заимствован после конкисты у испанцев) и передачи атрибутов власти каргадорам перед или во время Танца Быка (юкатанский вариант — Танца Свиньи). Стержнем праздника являются именно эти три обряда, а не церемонии в честь Рождества Христова или святого патрона общины¹.

При детальном рассмотрении церемониал праздника представ­ляется хаотичным смешением разновременных и разноэтничных по происхождению персонажей и обрядов, которое принято обоз­начать как «синкретизм религиозных представлений». Чтобы разобраться в этом напластовании, переплетении концепций и об­разов, нужно отправиться к самым истокам культуры майя.

Общинники майя, перейдя не позже III тысячелетия до н. эг к земледелию, продолжали называть себя «ах’-кех» — «охотника­ми на оленей». Даже в эпоху развитого земледелия в государст­вах майя I — середины XVI в., когда охота наряду с собира­тельством и рыболовством являлась лишь подсобным занятием, тысячелетней давности охотничьи традиции сохранялись свято. Охотничий мировоззренческий комплекс, уходящий корнями в палеолит, как и всякая идеология, обладал определенной самостоятельностью и требовались значительные социальные по­трясения, серьезная ломка традиций, чтобы его разрушить. Переориентировке идеологии с охоты на земледелие способство­вали большие изменения в хозяйственной сфере: переход к интенсивному земледелию с культивированием высокоурожай­ных сортов кукурузы, освоение подсечно-огневого земледелия, создание точного календаря, четко регламентирующего полевые работы и проч. Окончательно земледельческий мировоззренче­ский комплекс, сохраняющийся и в наши дни у майя, стал господ­ствовать только в I тысячелетии до н. э. — в эпоху формиро­вания у них государств. Именно в это время религия майя при­обрела ярко выраженный аграрный характер. Однако архаичный пласт представлений, обрядности и культа, ориентированный на охоту, неразрывно переплетясь с аграрным, продолжал стойко сохраняться в земледельческом обществе ².

В процессе адаптации к окружающей среде у древних охот­ников выработался комплекс правил и запретов, позволяющий использовать природные ресурсы, не истощая их, не нарушая стабильности экологической системы. Основным методом сохра­нения крупных промысловых животных было строгое ограниче­ние времени и масштабов охоты³. У майя в году выделялись два охотничьих сезона, вне которых охота, прежде всего кол­лективная, загонная, на оленей — главных промысловых живот­ных — категорически запрещалась. Они приходились на месяцы Сип («Грех [пролития крови на охоте]») и Кех («Олень»), соответствующие сентябрю-октябрю и марту. В XVI в. оба се­зона открывались обрядами, суть которых состояла в смягчении гнева богов за кровь животных. Охотники сжигали курения в честь богов охоты — покровителей лесных зверей, «проливали кровь» из разных частей тела (собственная кровь предлагалась в обмен на кровь животных) и танцевали охотничий танец ⁴. Танец Оленя современные кекчи и юкатеки Белиза исполняют для обеспечения успеха на охоте и размножения оленей⁵. Танцоры с масками оленей олицетворяют богов охоты.

В образе богов-покровителей оленей и охотников проявлялись черты древнейшего Хозяина зверей, строго следившего за соблю­дением охотничьих правил и табу. К нему перед каждой охо­той индейцы обращались за разрешением, с ним жрецы догова­ривались о размере добычи. Хозяин зверей представлялся в виде оленя или человека. Таковы бог Олень, изображенный в чрез­вычайно архаичном пиктографическом разделе Мадридской рукописи в итифаллическом состоянии (его культ, несомненно, предусматривал обряды, вызывающие размножение оленей), богиня Олениха и ее супруг — антропоморфный черный бог охоты Уук П’ух с рогами, головой оленя и охотничьей сетью на голове, бог охоты Ек’ Сип («Черный грех») у современных юкатеков, его помощники «сип» в облике маленьких самок оле­ня — хранители оленьих стад, и др.⁶ (рис. 36).

Рис. 36. Охотник и богиня Олениха (мифологическая сцена на резном сосуде из Гватемалы, VI—IX вв.)

На стадии охотничьего хозяйства олени и люди понимались как одна популяция, подчиняющаяся единым законам. Подобно тому как убийство на охоте животного обеспечивало существо­вание человека, смерть последнего мыслилась необходимым ус­ловием для поддержания поголовья промысловых зверей. Поэто­му во многих мифах майя превращение в животных равнознач­но смерти. Охота, олени ассоциируются с миром мертвых, преисподней, черным цветом, предками (рис. 37). У чортй к убитым оленям относятся так же, как к умершим сородичам: тела окуривают, на самца надевают шляпу, на самку — платок, как бы готовя их к погребению. Олень считается воплощением души умершего человека, а также видом нагуаля — животного-двойника и личного духа-покровителя индейца. У древних майя олень почитался как один из предков-родоначальников и глав­ных фратриальных тотемов, живущих в преисподней. Боги охоты мыслятся черными. У киче в Масатенанго на празднике, при­уроченном к началу древнего охотничьего сезона, жрецы с окра­шенными черным цветом лицами сжигают благовонную смолу и совершают приношения перед сидящим в клетке оленем — олице­творением бога-покровителя зверей и охотников. В Танце Оленя участвуют старики с черными лицами⁷.

Рис. 37 Начало сезона охоты (сцена охоты на полихромном сосуде из Юкатана, VII-IX вв.)

Мифология и фольклор майя позволяют с исключительной четкостью проследить взаимосвязь и параллелизм охотничьих правил и табу с нормами, регулирующими отношения между по­лами. Массовые ритуализованные действа — обряды, открываю­щие сезон охоты и архаичные оргиастические праздники (сле­ды которых сохранились у майя), оказались близкими по форме и связанными по смыслу: соблюдение определенного рода запре­тов (охотничьих й половых табу) в древности сочеталось с их периодическим нарушением (после открытия сезона охоты, в оргиастическом празднике). Нерасторжимая связь человека и оленя в едином круговороте жизненной энергии, единство символики охоты — смерти — соития — плодородия в мифах майя выражены совершенно отчетливо. Олени в сезон охоты воспринимаются как жены охотников, во время запрета охо­ты — как супруги Хозяина зверей. У чортй бог Олень представ­ляется в двух аспектах: самец несет ответственность и следит за плодовитостью самок, богиня охраняет самцов и заботится об их плодовитости. Убийство на охоте животного символически понимается равнозначным половому акту (поэтому юкатекские охотники просят у сип «девственных» животных). Рог оленя — символ смерти — одновременно воспринимается как семантиче­ский эквивалент фаллоса. В мифах майя охотники для увели­чения поголовья оленей совокупляются с самками животных. Этим объясняются, очевидно, требования строгого полового воз­держания во время сезона охоты: все силы оплодотворения должны быть направлены на животных. В мифе пипилей Саль­вадора Хозяин зверей отпускает из преисподней на землю охотника только после того, как он в течение долгих лет жил с дочерью Хозяина оленихой, восстанавливая поголовье оленей. Тем самым акт убийства не наносит ущерба звериной популя­ции, а, напротив, способствует ее увеличению⁸ (рис. 38).

Рис. 38. Мифологическая сцена охоты на сосуде из пещеры Актун-Балам в Белизе (VII—IX вв.). Вероятная иллюстрация эпизода из мифа пипилей

Когда после испанского завоевания на территории майя распространилось скотоводство, самые крупные из домашних жи­вотных — быки — стали ассоциироваться с оленями (благодаря внешнему сходству, прежде всего рогам, и тому, что они, как некогда олени,— главный источник мясной пищи). Символика, связанная с оленями, была отчасти перенесена на быков. Цере­монии, направленные на увеличение поголовья домашних жи­вотных, стали дублировать обряды промыслового культа. Во время новогодней фиесты эта символика проявляется особен­но ясно. У цоцилей жертвенные быки и танцор в костюме быка (рама из тростника, обтянутая циновками, и пара рогов над от­верстием для лица танцора) ассоциируются с преисподней, си­лами зла, черным цветом, колдовством, болезнями. Бык воспри­нимается как дикое лесное животное. Во время Танца Быка звучит «плохая» музыка, переходящая на «светлые», «радост­ные» тона только после убийства Быка, благодаря которому зло изгоняется из общины⁹.

У канхобалей Танец Быка называется «черным танцем». Тот, кто осмелится назвать его «танцем быков», вызовет такое возмущение, что будет посажен под арест на все дни праздни­ка ¹⁰. Здесь очевиден ритуальный запрет, налагаемый на имя быка, аналогичный существовавшему по отношению к оленю, который до сих пор у некоторых народов майя носит (подобно другим в прошлом тотемным животным) эвфемистические наиме­нования взамен табуированного¹¹.

На Юкатане Танец Быка является церемонией в честь бога-хранителя домашнего скота в облике быка, которая должна спо­собствовать размножению скота. Она начинается с того, что за имперсонатором Быка в лес отправляется группа муж­чин, которые ловят его, приводят в деревню и привязывают к высокому столбу в корале или на площади. Бык вырывается, «сражается» с толпой» (в некоторых общинах — с мужчинами: в накидках из оленьих шкур; в них в прошлом к стаду оленей подползали охотники). У чортй за кружащимся в толпе и бо­дающимся быком следует группа музыкантов, играющих на ба­рабанах и роге, имитируя его рев. Танец повторяется несколько, раз на протяжении праздника, последний раз — во дворе ритуального братства Быка в присутствии каргадоров и толпы. Целый день длится единоборство Быка с толпой, наконец в пол­ночь его ловят и перед «убийством» привязывают к столбу или дереву¹² (рис. 39).

Рис. 39. Танец Быка у цоцилей Цинакантана (горный Чиапас)

В горном регионе майя, прежде всего у цоцилей, отчетливо проступают эротическая символика Танца Быка, черты оргиасти­ческого праздника (его элементы сохранились и в Танце Оле­ня в Белизе). Перед началом все каргадоры, участвующие в празднике, должны соблюдать строгое половое воздержание. Позже они полностью отдаются стихии праздника, который ха­рактеризуется всеобщим разнузданным весельем, бесстыдством, пьянством, эротическим юмором и клоунадой, ритуальным сквернословием. Эротическая символика обряда проявляется на всех уровнях — вербальном, изобразительном, игровом. Рог-фал­лос Оленя-Быка — символ мужской плодородящей силы - упо­минается во всех текстах ритуала. Рог используется как музы­кальный инструмент: им или его эквивалентом — початком куку­рузы водят по панцирю черепахи (женский символ), извлекая глухие ритмичные звуки. Соединение двух начал должно по за­конам магии способствовать плодородию всего живого. В ритуа­ле заметную роль играют и другие эротические персонажи — «черные старики», имперсонаторы Коати и Обезьян. С послед­ними ассоциируются плодородие земли и плодовитость женщин. У цоцилей владельцами Быка выступают четыре каргадора, играющие в черных масках «стариков» («дедушек» и их жен, «бабушек»). Бодающийся под общий смех и непристойные шут­ки Бык нападает на «дедушек». Их «жопы» поднимают юбки (или пытаются надеть их на рога Быка), чтобы «усмирить», «приручить» его. Когда Быку удается «насморть» забодать «де­душек», один из высших каргадоров общины оживляет их, на­тирая тела, прежде всего пенисы, погремушками, с которыми «дедушки» танцуют. За лечение каргадор просит уступить ему на ночь одну из «бабушек». Он тем же способом вылечивает и «старушек», так как они «хотят иметь еще детей». Действия всех персонажей объясняются на языке эротических символов¹³.

Такой же веселой эротичной буффонадой является и Танец Свиньи, который исполняется в деревушках Юкатана, структур­но полностью повторяя Танец Быка¹⁴.

Описанный обряд разыгрывается несколько раз в течение новогодней фиесты. Обычно в последний ее день, после Танца, Быка арканят и «закалывают». В Чамуле перед последним Танцем на главной храмовой площади происходит заклание трех жертвенных быков. «Кровь» Быка (алкогольный напиток с лу­ком и красным перцем) обходит всех присутствующих, все от­пивают понемногу. Пролитие крови должно способствовать пло­дородию земли и обилию дождей в новом году.

Вся символика Танца Быка и обрядности, связанной с ним название частей костюма, срезание бычьих рогов перед убийст­вом и замена их на оленьи¹⁵, участие тех же персонажей, что и в вербальных и изобразительных версиях охотничьих ми­фов, прежде всего «стариков с черными лицами» — имперсонаторов богов охоты, перенос символики, связанной с Оленем; на Быка, с Пекари — на Свинью, эротическая символика, черты оргиастического праздника, характерного для охотничьих пле­мен), свидетельствуют, что до прихода испанцев это был Танец Оленя — центральный в церемониях охотничье-промыслового куль­та, открывавший сезон охоты, а также исполнявшийся во время другого праздника, когда богам приносился в жертву олень.

Современные новогодние торжества у майя начинаются с установки высокого столба или сейбы, принесенной из леса. До того как к ней привязывают «пойманного» Быка, на верши­ну сейбы взбирается имперсонатор Коати, одетый в женское платье. Этот персонаж в отличие от Оленя-Быка связан с пло­дородием земли, женской плодородящей силой, аграрными куль­тами. У киче и какчикелей на празднике урожая к вершине столба, украшенного всеми видами плодов земли, привязывают «Хозяина зеленой тыквы» — живого коати¹⁶.

Сейба (столб), которую устанавливают на центральной пло­щади деревни или городка, в космогонии майя всегда играла чрезвычайно важную роль. Она считалась представителем, ро­дичем, символическим эквивалентом мирового дерева, растуще­го в центре мира, вертикальной осью мироздания. Она служи­ла обителью главного бога дождя — покровителя земледельцев, одной из ведущих фигур пантеона майя. Сейбы ассоциировались с колодцами, реками, облачными змеями — персонификацией об­лаков. Сейбы были связаны с культом плодородия, служили местом поклонения богам дождя. Аналоги сейб/мировых де­ревьев — столбы (деревянные и каменные стелы) красились в голубой цвет: боги дождя и плодородия принадлежали к го­лубой небесной фратрии. Мировое дерево, в иконографии кото­рого объединялись символы двух фратрий (ствол образовывали сплетенные тела красного и голубого облачных змеев — симво­лов фратрий и сезонов), выражало идею единства племени/об­щины. Поэтому огромные сейбы, росшие на площади племен­ных собраний возле святилища главного бога общины во всех селениях майя, сами превратились в объект почитания. Под ними проходили важнейшие церемонии — обряды инициаций, выборы вождя, позже — правителя и др.¹⁷

Сейба считалась у майя древом изобилия, носителем «семян жизни». На это указывает само ее название — «Семенное Зеле­ное дерево». В мифах майя говорится, что на стволе его росли побеги различных культурных растений, в том числе початки кукурузы. На рельефе храма в Паленке древо изобилия пока­зано в виде огромного растения маиса. В мифологическом эпо­се киче «Пополь Вух» представлена еще одна версия: мировым здесь является тыквенное дерево. От сока круглого плода тык­вы были зачаты герои-близнецы эпоса ¹⁸.

Вероятно, более ранняя версия сохранилась в ритуале в Кинтана-Роо: взобравшийся на верхушку сейбы Коати бро­сает на ветер семена тыквы, показывая, что дерево расцвело, затем развешивает на ветвях сейбы ее «плоды» — ямс, батат, тыквы¹⁹. Интересно отметить, что докукурузный этап земледелия на юге Мезоамерики многие исследователи связывают с культи­вированием тропических клубнеплодов — маниока, батата и ямса, центр происхождения которых помещают на северо-западе Ко­лумбии. Во многих южноамериканских мифах древо изобилия — растение маниока, сейба трактуется как ложный маниок. Не ис­ключено, что распространение данного мифологического сюжета и связанного с ним ритуала могло идти вместе с распростране­нием в Мезоамерику с юга культуры маниока²⁰.

Последним и, как нам представляется, важнейшим элементом новогоднего праздника является ритуал передачи власти. В Танце Быка (на Юкатане — Свиньи) очередному каргадору вручается атрибут власти, символ его новой должности в виде украшенного лентами, плодами, фигурками птиц шеста или маленького деревца символических эквивалентов мирового дерева/древа изоби­лия,— которое укрепляется на шляпе у нового лидера общины. У цоцилей четырем высшим каргадорам передаются также жез­лы — символы власти. В течение года новые каргадоры представ­ляют общину перед административными властями муниципалите­тов, они находятся под особой протекцией католического свято­го — патрона деревни или пуэбло, руководят церемониями культа плодородия, копят деньги на проведение будущей новогодней фиесты²¹.

В ночь, когда каргадоры вступают в должность, на главной площади перед храмом складывается огромный костер. Пылаю­щие угли разбрасываются по площади и кладутся у ног новых должностных лиц. Угли — символ «жара» службы каргадора. В Цинакантане каргадоры ночью под бой барабанов и звуки тре­щоток совершают ритуальный бег по углям. Перед конкистой ритуалом хождения по углям, которым руководил верховный жрец, заканчивался новогодний праздник, длившийся пять по­следних дней года, «зловещих дней без имени» (остальные 360 имели названия). Так совершалось очищение участников об­ряда и изгонялось зло из общины, накопившееся за год²².

В период родо-племенного строя передача власти у майя происходила по сезонам. В мае, в начале сезона дождей, к власти приходил вождь голубой фратрии, через шесть месяцев — вождь красной фратрии сезона засухи. Позже, в эпоху формирования государств, власть выборного правителя была продлена на год, Этот порядок сохранился в новогоднем ритуале XVI в. на Юка­тане, во время которого избирался «князь селения»; он, как и современные каргадоры, должен был руководить ритуальной жизнью общины в течение года. Он соответствовал выборному, позже наследственному правителю, которому в канун нового года в знак подтверждения его прав на трон вручался жезл в виде священного дерева с четырьмя перекрещенными ветвями (или его аналог — фигурка двуглавого облачного змея) — сим­вол единства древних фратрий, т. е. всего народа, атрибут власти. Правитель являлся главой государственного культа пло­дородия, он выступал как «главный сеятель». Владыка носил имя и считался имперсонатором бога дождя.

Ритуалу передачи власти в догосударственный период у юка­танских майя XVI в. соответствовал отмечавшийся в мае боль­шой праздник Па-кум Чак — «Возведение [на трон] великого [вождя]», во время которого военная элита городов выбирала жреца бога войны — накона, в прошлом сезонного вождя пле­мени. В течение пяти дней и ночей воины совершали ритуаль­ные самоистязания с пролитием крови (все участники обряда «нанизывали» себя на одну веревку, продетую сквозь пенисы) в храме бога войны. Па-кум Чак дублировал подвижный празд­ник I Ахав, на котором в честь выборов правителя (в государ­ствах — подтверждения его прав на власть от лица богов) у свя­щенной сейбы приносилась человеческая жертва. Этому жертво­приношению соответствовал описанный в «Пополь Вух» эпизод принесения в жертву у колючего тыквенного дерева — версии мирового — героя-полубога с календарным именем I Ахав. Поэтому алтари, как и курильницы и сосуды для жертвенной крови, изображались в виде колючей (молодой) сейбы, а сло­во, ее обозначающее, стало названием трона владыки ²³.

Умерщвление мифических близнецов богами преисподней со­вершалось после пяти ночей испытаний, очевидно, соответство­вавших обряду инициации. Элементы этого обряда имели место и на празднике Па-кум Чак. Есть все основания полагать, что древний инициационный ритуал у майя включал элементы про­мыслового культа: архаический культ бога Оленя, предусматри­вавший магические обряды, вызывающие размножение оленей, также отправлялся в день I Ахав. Интересно отметить, что сла­бые реминисценции обряда проливания крови «нанизыванием» участников на одну веревку сохранились в отдаленных дерев­нях Юкатана, где юноши, которым на следующий день предстоит идти «на охоту» за Быком, затем участвовать в Танце и в «убийстве» Быка, ночью должны бодрствовать и воздержи­ваться от связей с жепщинами, потому что, по словам жрецов, к ним «спускаются боги». Всю ночь они занимаются свиванием тонкой веревки для лассо. Им они заарканят Быка, «нанесут ему раны» ²⁴. Веревка — символический аналог дождевых струй — должна быть обагрена кровью. Только пролитие крови может обеспечить обилие дождей.

В эпоху племенного строя началом года у земледельцев майя был первый день посева — начало сезона дождей. В период формирования государств начало года было перенесено на ав­густ — время распределения новых участков земли под поля в лесу. Но церемонии выбора правителя (позже — подтвержде­ние его власти) продолжали по традиции включать ритуал сева и сопутствующие ему магические церемонии с обязательным пролитием крови. В эти дни к сейбам или покрашенным голу­бой краской столбам на площадях майяских городов привязы­вались и убивались невинные юноши и девушки — посланцы к богам дождя (их освобожденные от телесной оболочки души приносили богам просьбы людей). В деревнях, можно полагать, новогодний обряд носил менее пышный характер: человеческую жертву-посланника замещал олень — лесной родственник чело­века, принадлежащий к миру предков, мифологических персо­нажей и богов. Видимо, обряд поднимания на столбе убитого оленя, сохранившийся в отдельных деревушках Юкатана, Гвате­малы и Кинтана-Роо, соответствует убийству зверя у священно­го дерева общины. В жертву у древних майя приносились также захваченные во время военных действий пленные и специально купленные мальчики. В этом, очевидно, ключ к пониманию одного из обрядов новогоднего церемониала в Цинакантане: мужчины стреляют из луков в мальчиков из другого пуэбло цо­цилей, Чамулы. В прошлом обе общины враждовали²⁵.

После испанского завоевания новогодний праздник майя ока­зался приуроченным к католическому Рождеству и новому году григорианского календаря. Только у майя Белиза Танец Быка и передача власти совершаются в день весеннего равноденствия, в марте, в начале древнего охотничьего сезона. У юкатеков традиционный новогодний церемониал по-прежнему приурочен к началу земледельческого сезона — сезону дождей.

Священная сейба и ее аналоги у майя всегда ассоциирова­лись с человеческим жертвоприношением, закланием жертвен­ных животных, и не случайно к сейбе-столбу во время новогод­них торжеств привязывают предназначенных к жертвоприноше­нию быков и их имперсонаторов. Становится ясным, почему символика христианского креста и распятия, культ креста были после конкисты с легкостью восприняты майя. Крест с его ориентированными по странам света, как у мирового дерева, «ветвями», точная копия атрибута власти древних майяских пра­вителей, стал называться «священным деревом», на него была перенесена символика, связанная с сейбой.

Веселый новогодний праздник — главное событие года у майя — является массовым культовым действом, призванным способст­вовать плодородию земли, обилию дождей, урожая, лесной дичи, благосостоянию общины в новом году. Этому же должны содей­ствовать пришедшие к власти каргадоры.

Такой представляется картина трансформации древней цере­монии промыслово-охотничьего культа, который неразрывно слился с земледельческой обрядностью и оказался приурочен­ным к важнейшему политическому событию — выборам рели­гиозно-гражданских лидеров общины. К традиционным обрядам майя испанская культура и христианство добавили быка и свинью, приуроченность праздника к католическому Рождест­ву и крест — точный эквивалент мирового дерева.

1. Впервые структура новогоднего церемониала у современных майя иссле­дована в работе: Pohl М. Ritual continuity and transformation in Mesoamerica: reconstructing the ancient Maya «cuch» ritual//Amer. Antiquity. 1981. V. 46, N 3. P. 513-529.
2. Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. С. 229—230, 238; Березкин Ю. Е. Ранние земледельцы Перу//Ранние земледельцы. JL, 1980. С. 107—109.
3. Reichel-Dolmatoff G. Amazonian Cosmos: The sexual and religious symbo­lism of the Tucano Indians. Chicago: L., 1971; Березкин Ю. E. Методы со­хранения природных ресурсов у южноамериканских индейцев // Роль гео­графического фактора в истории докапиталистических обществ. JL, 1984. Q 218—230.
4. Ланда Д. де Сообщение о делах в Юкатане. М.; Л., 1955. С. 179; Кноро­зов Ю. В. Иероглифические рукописи... С. 238—239, 241—242.
5. Thompson Е. J. S. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras. Chicago, 1930; La Farge O., Byers D. The year bearer’s people. New Orleans, 1931.
6. Ланда Д. де. Указ. соч. С. 145, 227; Кнорозов Ю. В. Иероглифические руко­писи... С. 238—239; Издание трех иероглифических рукописей майя в ра­боте: Он же. Письменность индейцев майя. М.; Л., 1963; Wisdom Ch. The Chorti Indians of Guatemala. Guatemala, 1940. P. 70—77, 400—401; Thomp­son E. J. S. Op. cit. P. 119—160; Tozzer A. A comparative study of the Mayas and the Lacandons. L., 1907. P. 78; Reichel-Dolmatoff G. Op. cit. P. 80—86, 125—139; Redfield R., Villa Rojas A. Chan Kom: A Maya village. Chicago, 1962. P. 117—118, 122.
7. Бородатова А. А. Керамика майя как этноисторический источник//Исто­рические судьбы американских индейцев. М., 1985. С. 70—72; Thomp­son Е. J. S. Maya history and religion. Norman, 1970. P. 267; Thompson E. J. S. Ethnology... P. 129, 173—175; Wisdom Ch. Op. cit. Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 119; Reichel-Dolmatoff G. Op. cit. P. 97, 130—132, 145, 227; Guiteras-Holms C. Perils of the soul: The world view of a Tzotzil Indian. N. Y., 1961. P. 158, 246—256, 299—303; Vogt E. The Zinacantecos of Mexico: a mo­dem Maya way of life. N. Y., 1970. P. 11—12, 48—67; Villagutierre Soto-Mayor J. de. Historia de la conquista de la provincia de el Itza. Guatemala, 1933. P. 528—529.
8. Березкин 10. E. Методы сохранения... С. 226; Кинжалов Р. В. Миф о происхождении какао у народов Месоамерики // Проблемы истории и этнографии Америки. М., 1979. С. 127; Reichel-Dolmatoff G. Op. cit. P. 55, 80—86, 218—229; Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 140; Wisdom Ch. Op. cit. P. 400—401.
9. Reifler Bricker V. Ritual humor in Highland Chiapas. Austin, 1973. P. 45.
10. La Farge O. Santa Eulalia. Chicago, 1947. P. 81.
11. Guiteras-Holmes C. Op. cit. P. 303.
12. Tozzer A. Op. cit. P. 162—163; Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 118, 158; Villa Rojas A. The. Maya of the East Central Quintana Roo. Wash., 1945. P. 130; Girard R. Los Mayas. Mexico, 1966. P. 258—263.
13. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983. С. 95— 98, 105—106; Reifler Bricker V. Op. cit. P. 11—17, 31—37, 45, 117; Guiteras-Holmes C. Op. cit. P. 55; Vogt E. The Zinacantecos... P. 85—86; Bunzel R. Chichicastenango: a Guatemalan village. N. Y., 1952. P. 200; La Farge O. Op. cit. P. 84; Wagley Ch. The social and religious life of a Guatemalan vil­lage. Menasha, 1949, P. 105; Villa Rojas A. Op. cit. P. 125; Redfield R. The coati and the ceiha//Maya Research. 1936. N. 3. P. 231—243; La Farge O., Byers D. Op. cit. P. 110.
14. Thompson E. J. S. Ethnology... P. 112—113; Villa Rojas A. Op. cit P. 124.
15. « Pohl M. Op. cit. P. 423.
16. Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 153; Thompson E. I. S. Ethnology... P. Ill; Lothrop S. K. Santiago Atitlan, Guatemala, N. Y., 1929. P. 76.
17. Кнорозов Ю. В. Религиозные представления индейцев майя по данным Ла Касаса и других источников // Бартоломе де Лас Касас. М., 1966. С. 116; Он же. Иероглифические рукописи... С. 245; Tozzer A. Op. cit. Р. 154; Guiteras-Holmes С. Op. cit. Р. 292—297; Redfield Д., Villa Rojas А. Op. cit. P. 168—175.
18. Пополь Вух. Родословная владык Тотоникапана. М.; Л., 1959. С. 38—41.
19. Villa Rojas A. Op. cit. P. 128.
20. См. статьи Ю. Е. Березкина и В. А. Шнирельмана в данном сборнике.
21. Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 153—159; Reifler Bricker V. Op. cit. P. 39; Camara Barbachano F. Persistencia у cambio cultural entre Tzeltales de los Altos de Chiapas. Mexico, 1966. P. 125—126; Girard R. Op. cit. P. 259— 260; Barrera Vdzquez A. Op. cit. P. 26—28, 77—78.
22. Ланда Д. де. Указ. соч. С. 174—175; Guiteras-Holmes С. Op. cit. Р. 83, 98, 306.
23. Кнорозов Ю. В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год//Сов. этно­графия. 1973. № 1. С. 75—76; Он же. Иероглифические рукописи... С. 243, 257; Ланда Д. де. Указ. соч. С. 183—184.
24. Redfield R., Villa Rojas A. Op. cit. P. 158—159.
25. Ланда Д. де. Указ. соч. С. 154—155, 169—175; Кнорозов Ю. В. Иероглифи­ческие рукописи... С. 257; Он же. Заметки о календаре майя. С. 78; Barre­ra Vasquez A. El libro de los cantares de Dzitbalche. Mexico, 1965. P. 71— 73; Vogt E. Zinacantan: A Maya community in the Highland of Chiapas. Cambridge (Mass.), 1969. P. 548—549.