Можно ли познать "на земле то, что стоит над нами: потусторонность"?

Наличие более глубокого теологического — экзотери­ческого, если так угодно называть, — знания наряду с религиозной верой народа представляет собой общече­ловеческое явление, встречающееся почти во всех куль­турах. Как правило, эти два мира, так мастерски охарак­теризованные древним элейским философом Парменидом, который впервые высказал мысль о существовании двух путей, пути «мнения» и пути «бытия», или подлинной реальности, сосуществуют. В аналогичной форме это имело место и в интеллектуальной среде нагуа.

С одной стороны, как археологические памятники, так кодексы и хроники древних миссионеров и историков го­ворят о бесчисленном множестве богов; среди них выделяются боги — покровители группы Гуитцилопочтли, Камахтли и т. д., которые, хотя и представляли собой одно божество с различными именами, вызывают немалое замешательство у тех, кто пытается создать родословную богов в сложном нагуаском пантеоне, где мифы сильно переплетаются, смешиваются и наполняются местным колоритом.

Общераспространенная религия нагуа была не только политеистической, но во времена последнего правителя Мотекуцома даже приняла в силу глубокой веротерпи­мости многих богов других народов и провинций, для ко­торых был построен особый храм — Коатеокалли (дом различных богов), входящий в большой Теокалли Теночтитлана, поэтому с каждым днем стало расти число бо­жеств, которым там в той или иной форме поклонялись. Отец Дуран в своей «Истории» говорит об этом следую­щее:

«Правителю Монтецума показалось, что необходим храм, посвященный тем идолам, которым поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным рвением, он приказал построить его; он был построен в пределах храма Витцилопучтли, на том месте, где теперь нахо­дятся дома Асеведо; назвали его Коатеокалли, что озна­чает «Дом различных богов», так как боги всех селений и провинций были там собраны в одном зале, их было столько, таких размеров и видов, сколько смогли увидеть их поваленными те, кто ходил по этим улицам и до­мам...»[204]

Но наряду с этой народной религиозностью, в кото­рой, как говорил Касо, существовала «тенденция к пре­увеличению политеизма»[205], у нагуа существовала и дру­гая форма — экзотерического, или, вернее, философского знания, — которая путем рационалистических поисков пришла к открытию проблем в том, что народ принимал и во что верил. Различные тексты нагуа в поэтической форме выражают некоторые первые трудности и во­просы, рационалистически поставленные тламатиниме. Сознавая, что они пытаются получить знания «относи­тельно того, что стоит над нами, относительно потусто­ронности»[206], они сравнивали свои знания, которые се­годня мы назвали бы метафизическими, с идеалами истинного, по разумению человека, знания, в результате чего у нагуа и возникло одно из самых глубоких сомне­ний, которое может возникнуть у мыслителя любого вре­мени:

Неужели мы говорим здесь что-нибудь истинное?

Это лишь как сон, мы лишь просыпаемся от сна,

это говорим лишь здесь, на земле...[207]

Потому что то, что мы говорим «на земле» (ин тлалтикпак), преходяще, мимолетно, ибо разве можно «на земле за чем-либо гнаться?»[208]. В этом вопросе явно вы­сказано сомнение относительно ценности всякого земного знания, претендующего выйти за рамки этого мира грез и постичь истинную науку о «том, что стоит над нами, что на той стороне». Поэтому направление поисков с са­мого начала кажется отрицательным: «Здесь лишь как сон, — утверждают они, — мы просыпаемся от сна»[209]. Эта идея постоянно повторяется в сочинениях неизвест­ных мыслителей нагуа, а также в поэмах, имена авторов которых нам известны:

Это сказал Точигуитцин,

это сказал Койолчиуки, что:

мы приходим только спать,

приходим только грезить,

нет, неправда, неправда, что на землю мы приходим

жить:

как каждая зеленая весна, таков наш удел:

приходит и распускается, приходит, и наше сердце

распускает венчики,

несколько цветов распускает наше тело и увядает! Это сказал Точигуитцин[210].

И среди поэм, которые, как отмечает Гарибай, «с уве­ренностью можно приписать знаменитому правителю Нецагуалкойотлу, имеется несколько поэм, в которых подтверждается, что раздумья относительно преходя­щего характера всего существующего на земле были в свою очередь исходным пунктом последующих раз­мышлений тецкоканского правителя. Приведем здесь две поэмы из философских поэм Нецагуалкойотла:

Неужели правда, что мы живем на земле?

На земле мы не навсегда: лишь на время.

Даже яшма дробится,

даже золото разрушается,

даже перья кетцала рвутся,

на земле мы не навсегда: лишь на время[211].

Эта идея является центральной темой другой поэмы Нецагуалкойотла, приведенной Ихтлилхочитлом в его «Истории чичимеков». Она очень похожа на поэму из коллекции «Мексиканских песен», также приписываемую тецкоканскому правителю:

...когда уйдешь из этой жизни в другую, о правитель Иойонтцин,

настанет время, когда твои подданные будут разбиты и уничтожены

и все твои дела останутся во мраке и забытьи...

Потому что этим кончаются власть, империя и владения,

которые сохраняются недолго, и они непрочны.

Все в этой жизни мы получаем на время,

и в миг мы его потеряем...[212]

Таким образом, как Нецагуалкойотл, так и другие тламатиниме приходят к самому глубокому убеждению, что в этой жизни, здесь на земле, нет ничего постоян­ного, и, может быть, нет ничего истинного в нагуаском смысле этого слова: нелли (связанное с нел-гуа-йотл: ко­рень, фундамент, основа), поэтому проблема нахождения подлинного основополагающего смысла деятельности и мысли человека становится еще более безотлагательной. Если человеческая жизнь состоит лишь в быстротечности (тлалтикпака), как можно выразить нечто истинное относительно того, что находится по ту сторону вся­кого опыта: о Дарителе жизни? Ибо, несомненно, суще­ствует опасность, что все наши слова «будут земными» и не будет никакой возможности отнести их к «стоящему над нами, к потусторонности», потому что жизнь наша — всего лишь сон. В таком случае человеку оста­нется в качестве утешения лишь «напиваться грибным вином», чтобы забыть, что за «один День мы уйдем и за одну ночь спустимся в область тайны...»[213]

Как могли отметить некоторые ученые и поэты нагуа, из этого должно следовать стремление пользоваться в этой жизни, здесь в тлалтикпаке, всеми наслажде­ниями, как можно полнее:

[Если] за один день мы уйдем

и за одну ночь спустимся в область тайны.

и здесь мы только, чтобы узнать себя,

и на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведем жизнь: приходите

и наслаждайтесь,

пусть не приходят те, кто живет в злобе: земля очень широка!

Вот бы всегда жить, вот бы никогда не умереть![214]

Однако форма реагирования на вопрос, касающийся возможности достижения истинного, хотя бы в мыслях, того, что над нами, не была ни единственной, ни наибо­лее глубоко укоренившейся в умах нагуа. Ибо пресле­дуемые самой проблемой, они поставили себе цель найти новую форму знания, способную повести человека к до­стоверному познанию неизменной точки опоры, являю­щейся основой самой себе, на которую должно было опираться любое истинное рассуждение. С надеждой применяя к этой всеобщей основе все то, что может су­ществовать и быть познанным, название «Дарителя жиз­ни», которым главным образом в религиозном плане обозначалось высшее божество, то есть самое высокое, что можно себе представить, тламатиниме поставили себе вопрос — каким образом можно отойти от грез и фантазий и сказать что-либо истинное об этом высшем начале:

Неужели действительно мы здесь говорим, Даритель жизни?..

Даже если изумруды и тонкие мази

преподносим Дарителю жизни,

если к тебе обращаемся с ожерельями, с силой орла

или тигра, может быть, на земле никто не говорит истину[215].

Мы видим первую попытку решения этого вопроса. Стремиться узнать истину о Дарителе жизни путем религиозных приношений: «Даже если изумруды и тонкие мази ему преподнести... может быть, никто на земле не высказывает истину». Ответ снова отрицательный: дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Потому что, как говорит другая поэма, посвя­щенная божеству:

Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет? Лишь ты остаешься неумолимым, Даритель жизни[216].

---

[204] Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 456.

[205] Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7.

[206] «Ученый узнает относительно того, что стоит над нами, относительно мира мертвых (потусторонности)» (топан, миктлан кимати). Таков тот вид знаний, который индейцы-информаторы Саагуна приписывают тламатиниме, или «философам» нагуа. «Tex­tos...» (Ed. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 188, v.).

[207] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

[208] Ibid., fol. 2, v. (пр. I, 1).

[209] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

[210] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v.; перевод этой поэмы сделан Гарибаем (Historia de la Literatura Nahuahl, t. I, p. 191). Относительно Точигуитцина Койолчиуки Гарибай указывает (op. cit., t. II, p. 385), что он был «правителем области Гуэхотцинко и женился на дочери Тлакаэлеля, Сигуакоатл из Теночтитлана, во времена Итцкоатла».

[211] Ibid., fol. 17, r.; Нецагуалкойотл (1402—1472) — это король — философ и тецкоканский поэт, который, обнаружив суетность (хрупкость, или «ломкость») вещей на земле (ин тлалтикпак), стал искать бога, дарителя жизни, в самом чистом виде; это единствен­ный мыслитель нагуа, о беспокойной жизни которого имеются многочисленные достоверные исторические данные. Насколько нам известно, при изучении жизни Нецагуалкойотла никто не сумел так хорошо использовать источники, как Франсес Жилмор в книге «Flute of the Smoking Mirror» (a portrait of Nezahualcóyotl, Poet-king of the Aztecs.)», the University of New Mexico, Press 1949. Хотя госпожа Жилмор придала своему произведению форму но­веллы, оно тем не менее не должно рассматриваться как простое литературное сочинение, так как тщательный анализ показывает, что она все время опирается на источники, в особенности на «Историю чичимеков» Ихтлилхочитла и «Анналы Куаутитлана». В указанной работе подробно излагаются основные события жизни Нецагуалкойотла, на чем мы не имеем возможности остано­виться, так как это увело бед нас в сторону от темы нашего исследования.

[212] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Comple­tas, f. II, p. 235—236. Относительно философско-поэтических сочи­нений, которые справедливо можно приписать Нецагуалкойотлу, мы придерживаемся мнения Гарибая, признающего в своей «Истории» (т. II, стр. 381) следующее: ему принадлежат поэмы, фрагментарно сохраненные Ихтлилхочитлом в «Исторических трудах» (т. II, стр. 155 и 235—236), а также семь других поэм из рукописи «Мек­сиканских песен», некоторые из них мы здесь приводили. Что касается часто цитируемой поэмы «Мать моя, когда я умру...», сам Гарибай в той же работе (т. I, стр. 247—250) приводит доводы, доказывающие, что она не может принадлежать Нецагуалкойотлу. С другой стороны, следует добавить, что, хотя образ Нецагуалкойтла представляет собой своеобразный символ яагуаской мысли, идеи, которые обыкновенно ему приписываются относительно не­устойчивости человеческой жизни и господина непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ), встречаются также в сочинениях большинства тламатиниме.

[213] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 25, v.

[214] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, r. (np. I, 22). Перевод этой поэмы сделан д-ром Гарибаем, опубликовавшим его в своей «Poesía Indigena de la Altiplanicie», p. 103—104.

[215] Ibid., fol. 13, r. (np. I, 23).

[216] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 24).