Культура и язык

Александренков Эдуард Григорьевич ::: Коренные обитатели Венесуэлы к концу 1980-х годов

Культура аборигенов Венесуэлы разнообразна – как из-за разнообразия обитаемых сред, так и в силу различий форм и длительности контактов с соседним креольским населением. Различия прослеживаются не только в материальной сфере, о чем речь шла выше, но и в духовной. Если одни группы уже давно приобщились в той или иной мере к католической религии или, относительно недавно, к некоторым протестантским верованиям, то есть еще такие (яноама, в частности), что целиком сохранили свои традиционные представления о мире. У многих групп сохранился богатейший устный фольклор. В данном разделе будут рассмотрены лишь некоторые явления культуры и языка, дающие представление о взаимовлиянии аборигенов и более широкого, «национального» общества.

Культура нынешних групп аборигенов Венесуэлы, сколь изолированными они не казались бы до недавнего времени, на протяжении веков подвергалась если не прямому, то косвенному воздействию внешнего, сначала испанского, а потом креольского мира. Если формирование региональных особенностей культур аборигенов в доколониальное время определялось главным образом географическими условиями, то степень сохранности этих культур в колониальное время и в республиканский период зависела от интенсивности влияния на них со стороны, главным образом, креолов, хотя отношения между разными группами аборигенов также играли роль в развитии этих культур – при том, что нередко эти отношения зависели от креолов.

В материальной сфере утрата аборигенами прежних элементов или комплексов культуры нередко связана с переходом к использованию новых ее элементов, более соответствующих новому образу жизни. Скажем, у этниэпа (панаре) с середины XX в. одеждой стали пользоваться скотоводы и женщины некоторых групп, чтобы не привлекать внимание креолов[i]. Каринья стали носить готовое платье, так как обнаружили, что его приобретение обходится дешевле, чем изготовление традиционного, сложившегося в колониальное время. Доступность промышленных изделий вела к тому, что у каринья в тот период, когда их наблюдал К. Шверин, исчезали традиционные плетение и горшечное дело. В то же время, было отмечено, что в некоторых случаях важную роль в смене элементов культуры, помимо чисто практических целей, играли соображения престижа. У некоторых групп тех же каринья сильное стремление достичь статуса «цивилизованного» приводило к ношению ими обуви, к тому, что женщины надевали домашнюю креольскую одежду. Сказывалось это стремление и на некоторых формах поведении – у каринья появлялись такие, что считались свойственными для креолов: жечь всю ночь свет в жилище, быть гостеприимным и иметь хорошие манеры, быть способным считаться «христианином», что воспринималось как синоним «цивилизованного»[ii].

В ряде случаев инкорпорация новых элементов культуры не может быть объяснена только соображениями практической пользы или престижности. Так, хиуи (куива), осевшие на землях одного землевладельца, восприняли при его помощи не только одежду, мачете, сахар, соль, рис, но и жевательный табак, сигареты и спирт[iii].

Заметные изменения в культуре имели место, начиная с середины XX в., даже у самых изолированных до того времени групп. Так, если в 1950-е гг. яноама верховий Ориноко обнаруживали лишь следы контакта с другими индейскими группами (использование лодок, хлопковых гамаков, жилищ с двускатной крышей), то в 1970-е гг. некоторые яноама уже носили одежду и сами строили, под руководством миссионеров, лодки[iv].

Таких явлений зафиксировано много. Главное, видимо, в подобных разнообразных процессах это то, что степень и результаты культурных взаимодействий между группами аборигенов и креолами неодинаковы.

Что касается сохранности традиционного этнического самосознания, то в этом процессе решающую роль играли, скорее всего, не столько уровень подверженности влияниям в материальной культуре или хозяйстве, сколько наличие общинных земель и степень сохранности традиционной социальной структуры. Пожалуй, наиболее ярок в этом отношении пример уайю (гуахиро), долгое время находящихся в контакте с другой культурой, у которых значительному изменению подверглось хозяйство (из охотников и собирателей они стали скотоводами) и, у некоторых, весь образ жизни (они стали горожанами). В то же время уайю сохранились как жизнестойкий этнос. Другой пример, когда также при длительном контакте с креольской культурой у аборигенов долгое время сохранялась, в противоположность уайю, традиционная культура и прежнее этническое самосознание – гуарауно дельты Ориноко, остававшиеся до 1950-х гг. «людьми лодок» и, можно сказать, людьми пальмы мориче[v]. Еще одну модель взаимоотношений культуры аборигенов и креольского общества можно увидеть у яноама. Долгое время оставаясь в изоляции от креолов, они, тем не менее, уже достаточно давно пользовались, по крайней мере, одним из элементов пришлой культуры, который стал неотъемлемой частью их существования. Речь идет о бананах, ставших не только существенным элементом их питания, но и важнейшим элементом ритуала межобщинных встреч. Как говорилось выше, в некоторые группы яноама (на территории Бразилии) с 1960 г. стало проникать огнестрельное оружие, которое они применяли в характерных для них межгрупповых столкновениях (в конкретном случае, против яноама, живших на территории Венесуэлы)[vi].

Едва ли можно говорить о складывании в Венесуэле некой общей культуры, которую можно было бы считать «аборигенной» или «индейской». Очевидно формирование некоторых региональных черт культуры, свойственных разным группам. Эти общие черты могли быть вызваны сходными природными условиями, общим влиянием креольской культуры и взаимодействием между отдельными группами. Это могло иметь место в сфере хозяйства в виде распространения того или иного культурного растения вместе с навыками его выращивания, обработки и потребления в пищу (местная горькая маниока, пришлые бананы, сахарный тростник и др.), элемента быта (гамак), средства транспорта (определенный тип лодок) или медицинских познаний (лекарственные растения) и др. Подобные процессы случались и в социальной сфере, о чем свидетельствует наличие у некоторых групп ритуала межобщинных встреч, включающего употребление галлюциногенов - посредством вдувания его в нос партнера с помощью особой трубочки.

Примером межгрупповых отношений у аборигенов могут служить те, что складывались между екуана и санема. После длительного периода вражды санема стали мирно уживаться со своими бывшими врагами, часто располагая свои деревни вблизи от екуанских. Постоянный контакт с екуана вызвал у санема заметные изменения в культуре. Помимо того, что санема стали выращивать маниоку, делая из нее касабе и ферментированный напиток, у них наметились изменения в языке (о них - ниже). Сходные изменения были отмечены в материальной культуре другого подразделения яноама, янам, которые вступали в брак, помимо екуана, с арутани, сапе и маку [vii].

Что касается социальной структуры, то едва ли в какой-то из групп, может быть, за исключением яноама, можно отыскать следы отношений, не тронутых европейским и креольским влиянием. Некоторые из групп яноама сохранили в большей чистоте свою социальную структуру и систему взаимоотношений, и отражающие эту структуру и отношения обычаи и ритуалы. Весьма интересна у них «технология» межобщинных отношений. Ситуация постоянной вражды и зависимости выживания той или иной деревни от отношений с соседями, важную роль в котором играет обмен женщинами, иногда осуществляемый принудительно, привела к выработке строгого ритуала визита, нарушение которого грозит взрывом неконтролируемого насилия. Элементом этого ритуала, предупреждающим насилие, могли быть поединки мужчин, включавшие поочередные удары кулаком в грудь или палкой по голове противника, который не должен был отклоняться[viii].

Взаимные визиты являются средством сохранения утрачиваемой общности и у групп, подвергшихся сильному воздействию креольского общества. Так, в деревнях хиуи (гуахибо), расположенных недалеко от Пуэрто-Аякучо, проводятся праздники, на которые собираются не только местные хиуи, но и те, что живут в городе. Один из таких праздников уже имеет двойное название. По-испански он называется fiesta del guarapo или ualapo (праздник сока сахарного тростника), а на хиуи - “ovebi mateto” или fiesta de cachovenado – по имени музыкального инструмента из черепа оленя. Гуарапо в данном случае – не просто сок, а ферментированный напиток, приготовленный из сока сахарного тростника. Подобный напиток могут делать из покупного сахара, что сокращает время подготовки праздника. В приобретении сахара участвует вся деревня, но готовит гуарапо один мужчина, соблюдающий при этом некоторые запреты – в частности, он не может охотиться, ловить рыбу и возделывать огород, так как при это он мог бы вспотеть и тем испортить гуарапо. Соблюдаются и половые ограничения на время подготовки напитка. С того дня, когда сахар или сок тростника помещались в корыто для ферментации, мужчины начинали ежедневные танцы. Через две недели приглашались соседние деревни. Теперь в танцах участвовали мужчины и женщины любого возраста, гуарапо раздавался всем, танцорам и зрителям. Некогда танец был связан с охотничьими обрядами и боевыми набегами. Хотя набеги прекратились, и охота на оленя стало редкой, однако соперничество между деревнями сохраняется, сосредоточившись в области магии. По мнению исследователя, наблюдавшего это празднество, подобного рода встречи служат для эффективного разрешения большого числа межличностных и межсемейных напряженных отношений[ix]. Тот же автор отметил, что некоторые хиуи стали отмечать католический праздник Святой недели.

В районах, где действуют протестантские миссии, нередки случаи, когда миссионеры вынуждали аборигенов отказываться от своих прежних обычаев, в том числе от обмена женами, что, как оказалось, вело к забвению соответствующих ритуалов, ослаблению межобщинных контактов и этнического самосознания[x]. Были, однако, и случаи отхода индейских общин от миссионеров[xi]

В мировоззрении степень сочетания традиционных элементов, восходящих к доколониальному времени, и тех, что проникли в представления аборигенов в колониальное время или инкорпорированы на протяжении XX в., также весьма разнообразна. Некоторые группы, как уайю, каринья, аравакоязычные группы юга страны, карибоязычные общности востока давно, хотя и в разной мере, подвергались и подвергаются влиянию католицизма и, относительно недавно, миссионеров-протестантов. Так, у каринья большая часть праздников была согласована с католическим календарем, дети в основном были крещены. Фольклор демонстрировал сильное влияние христианских мотивов, но традиционные верования и практики не исчезли[xii].

У городских уайю (гуахиро) было замечено, что представление у них о важности христианских верований соотносится со временем проживания в городе. Большинство исследованных гуахиро в г. Маракайбо имели в домах предметы христианского культа, носили христианские символы и при случае посещали службу. Но под этими внешними элементами обнаруживались «суеверия» (по словам исследователей): вера в значимость снов и предзнаменований, в эффективность магии, практикование шаманизма и даже почитание индейского божества Мареиуа в качестве верховного бога. Тем не менее, долго жившие в городе уайю в случае заболеваний не прибегали к шаманскому лечению, обращаясь к обычной медицинской помощи и считая шаманизм варварским обычаем. В большей мере зависели от шамана недавние пришельцы[xiii].

В целом, уайю не имели возможности воспринимать городскую культуру в комплексе, в особенности из-за плохого знания испанского языка. Даже если уайю-горожанин знал испанский, то не настолько, чтобы эффективно пользоваться такими источниками информации как газеты, радио и телевидение. Поэтому в своем общении он замыкался в индейском квартале; особенно это касалось женщин[xiv]

У гуахибо отношение к конфессиональным различиям определяется следующей позицией: я протестант, когда мне дают вещи протестанты, католик – когда дают католики[xv].

Известны многочисленные факты возникновения в среде коренных обитателей Венесуэлы, синкретических культов под воздействием, главным образом, миссионерской деятельности протестантов с конца XIX в. У пемонов были зафиксированы такие культы как Алилуйя, Чочиман, Чимитин и, более поздний, Сан-Мигель[xvi].

Следует иметь в виду, что различия в степени проникновения внешней культуры в среду аборигенов и, соответственно, отношения к ней аборигенов наблюдаются даже в пределах одной этноязыковой общности. Так, верховые екуана смеются над низовыми, обзывая их креольскими рабами, хотя и выменивают у тех креольские товары. Некоторые низовые, в свою очередь, считают верховых нецивилизованными и неспособными общаться с креолами. Было подмечено, что при контакте с единоплеменниками-протестантами, другие екуана опускают детали традиционной церемонии встречи[xvii].

Отношение нынешних аборигенов к креольской культуре можно видеть по их отношению к испанскому языку. Те же екуана уже в 1960-е гг. осознавали необходимость учить его. Необходимость формального образования рассматривалась как средство достижения определенных экономических и материальных преимуществ у каринья. Умение читать и писать давало возможность получить работу в сфере торговли или в какой-либо конторе, которая хорошо оплачивалась и снимала необходимость «работать на солнце».

У некоторых групп аборигенов Венесуэлы утрата традиционной культуры достигла такой степени, что происходящие у них изменения культуры были названы «медленной культурной смертью» и одной из форм этноцида (сказано относительно куррипако). Такая тенденция особенно усилилась с проникновением миссионеров, которые убеждали аборигенов в том, что их система верований и религиозные церемонии плохи и даже опасны. Под влиянием миссионеров утрачивался обычай кросс-кузенного брака и появился феномен этнического стыда[xviii]. Да и учителя в некоторых местах запрещали отправление традиционных ритуалов[xix]. Наиболее разрушительной силой, действовавшей на ряд индейских групп страны, венесуэльские исследователи 1970-х гг. считали евангелизацию коренных обитателей. Так, после того, как на р. Кунукунума в 1956 г. обосновались баптисты, среди местных екуана стал наблюдаться раскол, причиной которого были разногласия между теми, кто принял евангелизацию, и теми, кто остался верен традиционным верованиям[xx]

Что касается положения языков аборигенов в Венесуэле, то в нем прослеживаются как черты, сходные для всех их, так и различия. Общим является то, что все индейские языки по социальному статусу ниже испанского языка, который является языком подавляющего большинства населения страны, языком государственным и официальным. Различия заключаются в степени сохранности языка той или иной группы аборигенов, определяемой, в конце концов, числом его носителей.

В тех случаях, когда аборигены перемещаются в крупные городские центры, как это случилось с уайю, в их языке имеет место процесс, который венесуэльский исследователь Э. Мосоний назвал «лингвоцидом», под которым он подразумевал намеренное искоренение языка через школу. В семье язык передавался детям главным образом через женщин. Были районы, где уайю знали испанский плохо или вовсе его не знали. Этот исследователь заметил, что среди уайю росло сознание того, что сохранение их языка является лучшей формой спасения этнической самостоятельности (identidad) и социокультурных особенностей.

И, тем не менее, даже на полуострове Гуахира обнаруживался феномен зависимости индейского языка по отношению к испанскому. Т.н. языковой стыд с особой крайностью проявляется среди некоторых урбанизированных метисов, что стараются скрыть свой материнский язык и, таким образом, свое происхождение. Большинство уайю продолжали говорить на своем языке, но всегда это делали с чувством того, что они пользуются более низким языком. Лишь некоторые начинали думать, что их язык является полным, богатым и обладает знаковыми и выразительными ресурсами и что он может быть равен испанскому или какому-то другому языку. На ощущение приниженности собственного языка у аборигенов влияет отношение к нему креолов. Иногда креолы выучивают его для общения, но в целом, по словам Мосоний, почти все креольское население относилось открыто враждебно к любым особенностям культуры аборигенов. Как упоминалось выше, во многих школах, как миссионерских, так и мирских, запрещалось пользование родным языком и даже наказывалось его употребление – не только в аудиториях, но и на переменах[xxi]

Венесуэльские исследователи зафиксировали несколько ситуаций (может быть, можно их считать стадиями) соотношения в использовании аборигенного и испанского языка. Так, у хиуи (гуахибо) смесь из правильно и неправильно усвоенного испанского с добавлениями слов из португальского и коренных языков постепенно становилась частью их языка. От 30 до 50 % хиуи, проживавших в контакте с креолами, могли говорить на испанском языке в неформальном общении. Около 15 % взрослого мужского населения владели испанским в такой мере, чтобы понимать более чем простые задания по работе. В то же время для хиуи знание своего языка было одним из признаков их идентификации в собственной среде – наряду с физическими чертами и некоторыми другими параметрами, такими как использование растений в качестве лекарств, верования, социальная структура[xxii].

Другая ситуация была отмечена у каринья в 1960-е гг, когда они пользовались испанским языком даже в повседневном разговоре между собой, и термины родства заменялись испанскими. Дети в то время не учили язык каринья[xxiii].Есть примеры полной утраты коренного языка при сохранении знания своего аборигенного происхождения. Наиболее характерный пример этому – община Эль-Побладо на о. Маргарита, перешедшая на испанский язык еще в последней четверти XVIII в. и сохраняющая индейское самосознание благодаря целостности общинной территории[xxiv].

В Венесуэле нередки ситуации, где по соседству проживают представители разных коренных этносов, говорящие на разных языках, и общение между которыми требует знания языка друг друга. Кроме двуязычия, при котором одним из языков являлся испанский, среди аборигенов Венесуэлы известно двуязычие, где оба языка являются аборигенными. Помимо испанского в некоторых группах имеют хождение другие европейские языки: в пограничных с Бразилией районах – португальский, с Гайаной – английский. Некоторые группы на юге страны знают лингва жерал. В литературе можно найти упоминания о разной степени билингвизма в одной и той же группе. Скажем, в начале 1980-х гг. северные панаре владели т.н. «торговым испанским», в то же время число людей, говоривших по-испански свободно, не достигало и двух десятков. В те же годы половина уотуа (пиароа) была двуязычна. Кроме своего языка они могли общаться на екуана, ябарана и/или испанском[xxv]

Некоторые из аборигенных языков были длительное время не испытывали влияния европейских, но подвергались воздействию со стороны других аборигенных языков. Особенно показательна в этом отношении судьба языков яноама. При своей экспансии из района гор Парима они в течение длительного времени не встречали серьезного сопротивления и поглотили, как считается, носителей таких ныне изолированных языков как сапе, уруак и маку. Более сильным оказалось сопротивление екуана, при стабилизации отношений с которыми яноама сами стали подвергаться культурному и языковому влиянию. Их контактные группы, в частности, санема, утеряли т.н. напевный язык (язык ритуалов), наблюдалось увеличение двуязычия (до четверти санема стали двуязычными)[xxvi].

На Вентуари, где ябарана вступали в браки с разными группами пиароа и мако, супруги в смешанных семьях (в том числе мако-пиароа, языки которых очень сходны) предпочитали говорить на ябарана. Дети от таких браков также говорили на ябарана, хотя многие из них понимали язык родителей не ябарана[xxvii].

До середины 1970-х гг. в Венесуэле преподавание коренных языков в общинах аборигенов было спорадическим – как в джунглях, так и в городах. Некоторые венесуэльские исследователи отмечали, что в протестантских миссиях неплохо было организовано двуязычное образование. В частности, в одной из групп яноама детей обучали читать и писать на их языке в качестве предварительного шага для последующего обучения на национальном языке[xxviii]. В то же время не раз отмечалось, что североамериканские миссионеры-протестанты ведут в полном смысле подрывную работу, обучая аборигенов английскому языку, что наносило вред формированию национального самосознания[xxix].

Как упоминалось, в некоторых общинах аборигены стали сомневаться в ценности собственных языков (как и культуры в целом). И все же в отдельных местах аборигены были намерены восстановить язык, утерянный или находившийся в процессе упадка. В 1970-х гг. не без помощи этнографов наблюдалось оживление коренных языков в среде аравакоязычных групп района Ориноко - Рио-Негро[xxx].

Венесуэльскими исследователями был разработан т.н. Проект двуязычного межкультурного образования[xxxi]. В середине 1970-х гг. такой проект был опубликован Министерством юстиции, что говорило о намерении правительства реализовать предложения ученых. Документ показателен, прежде всего, признанием того, что традиционное образование в стране всегда преследовало, сознательно или не сознавая того, цель устранить своеобразие аборигенных культур. Предлагаемая модель образования придавала решающее значение развитию творчества каждой индейской группы. Новая концепция осуждала «кастельянизацию», то есть насильственное насаждение испанского языка. Было признано, что преподавание испанского не должно означать вытеснения аборигенных языков. Целью двуязычного межкультурного образования объявлялось формирование граждан Венесуэлы, которые одновременно являлись бы полезными членами первичной общины.

Отправной точкой новой системы образования должны были стать автохтонные язык и культура, с тем, чтобы на этой основе можно было преподавать как национальный (испанский) язык, так и весь комплекс знаний, полезных не только для развития общины, но и для продолжения учебы или для работы вне мест происхождения. Было признано также, что прежнее образование в аборигенных районах страны носило, скорее, городской характер, не соответствовавший особенностям автохтонных обществ, и высказана надежда, что проект поможет достичь саморазвития аборигенного населения в соответствии с его этническими и социокультурными особенностями[xxxii].

В рамках распространения межкультурных идей венесуэльские исследователи проводили встречи с представителями коренных этносов. Так, в университете штата Сулия в течение 14 месяцев были курсы по проблемам интеркультурации (венесуэльские исследователи предпочитали пользоваться этим термином вместо отрицаемого ими термина аккультурация) и языка уайю (гуахиро).В феврале 1978 г. в Каракасе прошел Первый семинар лингвистики и индихенизма, на котором речь опять шла о гибельности для коренного населения официального образования, о необходимости практической реализации базисного двуязычного межкультурного образования аборигенов и о разработке стратегии для ревитализации некоторых языков, в частности, параухано и барé[xxxiii].

Государственным декретом № 283 (ст.1) от 20.09.1979 г. в обязанность Министерства образования вменялась подготовка («в средние сроки») в учебных заведениях, находящихся в районах проживания аборигенов, к внедрению системы двуязычного межкультурного образования, приспособленной к социокультурным особенностям каждой из этнических групп, но без ущерба для национальной культуры. В начале 1980-х гг. в таких районах работали 373 школы, где обучались 25,5 тыс. школьников от 1 до 6 классов. Им преподавали 982 учителя, из которых 154 являлись аборигенами. Новую систему предполагалось испробовать в среде девяти этносов, наиболее многочисленных, и культура и язык которых были наиболее известны (уайю, юкпа, пуме, хиуи, яноама, екуана, гуарауно, пемон и каринья). С этой целью были разработаны девять книг для чтения на аборигенных языках, а также программы обучения взрослых – для уайю, хиуи, гуарауно и пемон[xxxiv].

Через десять лет после провозглашения правительственной программы двуязычного образования индейские организации Венесуэлы пришли к выводу, что она все еще не была удовлетворительно выполнена[xxxv]

Что касается вклада аборигенов в венесуэльскую культуру, то очевидно, что, как и в случае с языком, он наиболее явен на локальном уровне, хотя многие элементы культуры стали общевенесуэльскими. Пришельцами из Старого света и их потомками были восприняты некоторые приемы индейского земледелия. В состав пищи венесуэльцев вошли возделывавшиеся индейцами местные растения (некоторые из них имели более широкое распространение). В таком сложном процессе как изготовление касабе из горькой маниоки сохранился набор свойственных ему орудий и приспособлений: терки для растирания маниоки, плетеные рукава для отжима растертой массы и др. В 1970-е гг. лепешка касабе продавалась на всех венесуэльских рынках. Считается, что многие индейские приемы и орудия сохранились в рыболовстве и охоте: травление рыбы, верши, западни, петли. К аборигенному наследию относят такие элементы нынешнего сельского жилья как балочная конструкция, двускатная крыша и стены из растительных волокон[xxxvi].

В качестве емкостей в сельской местности часто используются оболочки плодов растения гуиро, называемые тотума и тапары (известны и распространенные в других странах названия хикара и гуиро). Широко распространено плетение; из растительных волокон делают корзины, циновки, веера, сумки, мешки. В 1960-е гг. некоторые авторы утверждали, что все сельское население страны и вся городская беднота спят в гамаках. К индейской традиции относят изготовление долбленых лодок[xxxvii]. Считается, что многие элементы аборигенного происхождения сохранились в народной медицине[xxxviii].

Вклад аборигенов прослеживается в народной музыке, в устном творчестве, в празднествах[xxxix]. П.П. Пичугин утверждал, что «индейская музыка Венесуэлы - … реальная действительность сегодняшней Венесуэлы, неотъемлемая часть ее общенациональной культуры… Некоторые индейские танцы перешагнули границы своего исконного бытования и перешли – со своей хореографией, музыкой, инструментами – в креольскую среду». Из наиболее известных танцев индейского происхождения маре-маре характерен для восточных штатов, а лас-турас – для горных селений штатов Лара и Фалькон[xl].

Индейские элементы прослеживаются в синкретическом культе современного креольского населения страны под названием Мария-Льонса. В своем большинстве адепты этого культа – католики. Особенности его заключаются в том, что божества-покровители проявляются в медиумах в состоянии транса[xli], аспект, известный во многих других синкретических культах Америки.

В Венесуэле, как и в любой латиноамериканской стране, в языке ее обитателей не аборигенов есть много заимствований из языков аборигенов. В испанском языке этой страны насчитывается около 3 тыс. индеанизмов. По количеству на первом месте стоят слова, обозначающие представителей флоры и фауны, затем – пищу и промыслы. Большинство названий рек, мест, особенностей рельефа имеют аборигенные названия, то же самое можно сказать о некоторых больших городах и о половине штатов. Отмечалось также, что применение индейской лексики сказалось на своеобразии венесуэльской поэзии и прозы[xlii].



[i]  Wilbert J. Indios, p. 28.

[ii]  Schwerin K. Oil and steel, p. 52, 56, 203.

[iii]  Fonval F. Op. cit., p. 213.

[iv]  Finney K.B. Prestamos culturales observados entre los waica //Antropológica, vol. 2, 1957, p. 25-30; Zerries O. Besuch bei den Waika (Yanoama)-Indianer des oberen Orinoco. Ein Wiedersehen nach zwanzig Jahren (1974) //Antropos, 73, 1-2, 1978, S. 172-190; Chagnon N.A., R.B. Hames, L. Margolies, Gr. Gasparini. Parentesco, demografía, patrones de inversión de los padres y el uso social del espacio arquitectónico entre los Shamatari-Yanomamo de T.F. Amazonas //BIV, vol. XXI, N 18, 1982-1983, 0. 219.

[v]  Wilbert J. Folk literature of the Warrao Indians. Los Angeles, 1970, p. 23.

[vi]  Chagnon N.A. Yanomamo: The fierce people. Case studies in cultural anthropology. New York, 1968.

[vii]  Migliazza E. Lenguas, p. 709, 715-716. См. также: Wilbert J. Indios, p. 190, 208.

[viii]  Chagnon N.A. Idem. Yanomamo social organization and warfare: //Anthropology of armed conflict and aggression. Garden City, 1968, p. 105-109; Idem. Yanomamö: “Truly of moon’s blood” – in peace or war, ever the fierce people //Primitive worlds. People lost in time. Washington, 1973, p. 141-183. Ср. Good K. With D. Chanoff. Into the heart: An Amazonan lovestory. L., 1992.

[ix]  Mattoni R. La fiesta del guarapo tra il guahibo //Terra Ameriga, vol. 43, 1984, p. 22-28.

[x]  Hill J. and E.F. Moran. Op. cit., p. 123, 131.

[xi]  Figueroa C. Aspectos cuturales y sociopolíticos de la realidad pemon //Indigenismo y autogestión, p. 61.

[xii] Schwerin K. Oil and steel, p. 37.

[xiii] Watson L.C. Guajiro personality, p. 126.

[xiv]  Idem. Urbanization, cognition, and socialization, p. 402, 408.

[xv]  Conaway M.E. Op. cit., p. 144.

[xvi]  Butt Colson A. y C. de Armellada. El origen amerindio de la etiología de enfermedades y su tratamiento en la América Latina //Montalban, vol. 16, 1985, p. 140-141.

[xvii]  Arvelo Jimenez N. Political relations in a tribal society: a study of the Ye’cuana Indians of Venezuela. Ithaca, 1971, 24, 326-327.

[xviii]  Domínguez Méndez L. Op. cit., p. 152-153.

[xix]  González Ñáñez O. Sexualidad y rituales, p. 105.

[xx]  Arvelo-Jiménez N. Political relations, p. 22.

[xxi]  Mosonyi E. Dependencia lingüística: el dramático caso de la Guaajira //BIV, t. XVII, N 13, 1976, p. 141-166.

[xxii]  Conaway M.E. Still Guahibo, p. 135, 143.

[xxiii]  Schwerin K.H. Oil and steel, p. 149.

[xxiv]  McCorcle T. Fajardo’s people. Cultural adjustment in Venezuela, and the little community in Latin American and North American contexts. 1965, p. 41.

[xxv]  Migiaza E.E. Lenguas, p. 716-717; Figueroa C., Fierro J., Chance R.. Op. cit., p. 182; Cocco L. El imperio Yanomamo de la Amazonas Venezolana //AI, vol.XXXIV, N 1, 1974, p. 39; Canaway M.E. Still guahibo, p. 81, 135, etc.; см. также: Wilbert J. Indios, p. 45.

[xxvi]  Migliazza E. Lenguas, p. 715 etc.

[xxvii]  Wilbert J. Indios, p. 127-128.

[xxviii]  Mosonyi E.E. The situation, p. 52; Migliazza E. Lenguas, p. 712, 714.

[xxix]  Trribuna Popular, 14-20.05.1976.

[xxx] González Ñáñez O. Los arquetipos, p. 194.

[xxxi]  Mosonyi E.E., F.A. Rengifo. Un enfoque interdisciplinario, p. 40.

[xxxii]  Ministerio de Justicia. Oficina Central de Asuntos Indígenas. Proyecto: Centro Experimental de Producción y Educación Intercultural Bilingüe //BIV, t. XVII, N 13, 1976, p. 168-170.

[xxxiii] Mosonyi E.E., Dependencia lingüística, p. 151; BIV, t. XIX, N 16, 1980.

[xxxiv]  Mosonyi E.E., F.A. Rengifo, op. cit., p.45-47.

[xxxv]  IWGIA: Yearbook 1990. Cppenhagen, 1992, p. 72.

[xxxvi]  Pollak-Eltz A. Aportes indígenas a la cultura del pueblo venezolano //Montaban, vol. 6, 1977, p. 46-64, 68-70.

[xxxvii]  Ibid., p. 70-84; Schwerin K. Oil and steel, p. 51.

[xxxviii]  Pollak-Eltz A. Aportes, p. 100-110.

[xxxix]  Ibid., p. 118-160. На русском языке см.: Акоста Саигнес М. К вопросу об индейских и африканских элементах в формировании венесуэльской культуры //Венесуэла. Экономика, политика, культура. М., 1967, с. 299-313.

[xl]  Пичугин П.П. Народное музыкальное искусство //Культура Венесуэлы. М., 1984, с. 130б 132.

[xli]  Pollak-Eltz A. María Lionza. Mito y culto venezolano. Caracas, 1972.

[xlii]  Rosenblat A. El castellano de Venezuela: la influencia indígena //BIV, ts. III-IV, Ns 1-4, 1958.