Два европейских сюжета в фольклоре индейцев Латинской Америки

Сборник ::: Америка после Колумба: взаимодействие двух миров ::: Березкин Ю. Е.

Контакты коренного населения Нового Света с европейцами привели к заимствованию некоторых фольклорных сюжетов, ранее в Америке не известных. Такое заимствование было, однако, ограниченным, избирательным и в основном локальным, затронув в наибольшей степени и по понятным причинам районы, где до конкисты существовали цивилизации Центральных Анд и Мезоамерики1. Удалось выявить лишь два сюжета с явными европейскими элементами, распространившихся в Новом Свете трансконтинентально.

Миф о путешествующем божестве (см. рис. 1) нами уже рассматривался 2. Он зафиксирован преимущественно в ареале, где представлен общий для Нуклеарной Америки раннеземледельческий пласт в мифологии, относящийся, по-видимому, ко времени до формирования известных этнографам хозяйственно-культурных областей. Этот ареал раннеземледельческой мифологии охватывает полосу от Чако и Мату-Гросу до Мезоамерики. Правда, в Мезоамерике миф о путешествующем божестве записан лишь в XX в. у лакандонов, а в текстах XVI—XIX вв. отсутствует. За пределами Нуклеарной Америки известны версии мускогов (Юго-Восток США) и тембе (бразильский штат Пара).

Дж. Суонтон, занимавшийся мифологией мускогов, отмстил сходство соответствующего текста с еврохристианскими апокрифами об Иисусе, который спрашивает крестьянина о его занятии и слышит в ответ, что тот сеет камни3. Во многих (хотя и не во всех) индейских мифах о путешествующем божестве есть и другие христианские мотивы (петух как птица бога, ассоциация персонажей с дьяволом, евреем, христианами и т. п.). Вместе с тем южноамериканские и лакандонские тексты на данный сюжет имеют особенности, чуждые европейским апокрифам. Это последовательное превращение встреченных божеством (или приходящих к нему) людей в животных тех или иных видов часто на основе какого-то внешнего сходства (человек с топором — дятел) и объяснение происхождения землетрясений (некий персонаж теряет свободу и опускается под землю, а когда пробует шевелиться, земля содрогается).

По-видимому, еврохристианский сюжет в Новом Свете наложился на определенную древнюю основу и был заимствован лишь там, где таковая имелась, иначе трудно объяснить конфигурацию его ареала. К числу условий заимствования можно отнести преобладание в хозяйстве соответствующих районов семенного, а не клубнеплодно­вегетативного земледелия (важен мотив сева) и наличие в доиспанском фольклоре темы свободы выбора и воздаяния за поступки. Последняя для индейской мифологии не характерна, но если какие-то предпосылки для ее появления все же были, то скорее поблизости от зоны древних земледельческих культур и цивилизаций на западе Южной Америки, чем на востоке и юге континента. Пока это, впрочем, не более чем гипотеза. Другой индейский сюжет (см. рис. 2) сложился под влиянием европейской сказки «Ганс и Гретель». Его основное содержание видно из таблицы. Хотя аналогии но другую сторону Атлантики и очевидны, сюжет в целом своеобразен и не может быть прямо возведен к какому-либо европейскому образцу. Он состоит из трех самостоятельных (но всегда данных в одной и той же последовательности) рассказов о брате и сестре в доме ведьмы, о собаках героя, защищающих его от козней изменницы-сестры, о борьбе героя со змеем и женитьбе на принцессе. Сюжет распространен равномерно по всей Латинской Америке, хотя количество записей невелико. Он отсутствует у групп, живших к моменту фиксации их мифологии в наибольшей культурной изоляции, таких, как огнеземельцы или яноама. Ареал сюжета никак не связан с традиционными или древними хозяйственно-культурными границами, что подтверждает его распространение после Колумба, когда прежние границы стали терять значение.

 

 

Таблица. «Ганс и Гретель»: распространение мотивов

Чтобы избавиться от детей, родители отводят их в лес

Дети питаются вернуться но следам (разбросанным черним)

Оставляя детей, отец вешает звучащую на ветру калебасу, чтобы те думали, будто он отвечает им

Предлог для похода в лес - сбор меда

Блуждание по лесу, дети попадают к дому ведьмы

Мальчик первым проникает и дом за едой, ведьма (слепа, спит и т. п.) не видит его

Девочка выдает ведьме снос присутствие (не может сдержать смех)

Ведьма откармливает детей, те подсовывают ей вместо пальца крысиный хвостик

Когда ведьма готовится съесть детей, те сами толкают ее в огонь или котел

На праха (глаз, головы, грудой) ведьмы появляются дне собаки Ведьма или ее родственники пускаются за детьми в погоню

Дети взрослеют, у сестры появляется любовник

Сестра пытается убить брата

Собаки спасают юношу

Юноша побеждает дракона

Победа над драконом по.чиолнет жениться на дочери короля (богача, вдове дракона)

Ложный герой пытается приписать себе победу над драконом

 

В жанровом отношении рассматриваемые индейские тексты отличаются от своих европейских соответствий. Нередко это не сказки, а настоящие мифы с включением этиологических мотивов и порой с участием важных мифологических персонажей (особенно у такана и чонталь). В европейской сказке «Ганс и Гретель» имеется, однако, древняя мифологическая основа, близкая традиционной образной системе индейцев, что и открыло возможность заимствования. Во многих эпизодах «Ганс и Гретель» сходна с индейскими мифами о героях-мстителях, описывающих пребывание детей в доме антагонистов и убийство ими своих воспитателей. Распространены эти мифы по континенту почти повсеместно—отсюда проникновение сюжета «Ганс и Гретель» к са­мым разным этническим группам в отличие от локализованного уже сюжета «Путешествующее божество». О некоторых мотивах вообще трудно с уверенностью сказать, пришли ли они целиком из Квропм или имеют также и доколумбовы соответствия. Это касается, например, крысиного хвостика. В мифе о мстителях у одного из племен же (восточная Бразилия) подрастающие герои набираются сил в хижине для инициации. Чтобы продолжить срок пребывания в изоляции и стать сильнее, они просовывают в щель стены хвостик ящерицы вместо пальца, дабы воспитатель подумал, будто мальчики все еще худые4. Следов европейских влияний л соответствующих мифах же нет.

Наиболее своеобразна вторая часть индейского сюжета, не имеющая, насколько известно, явного европейского источника (не считая самого мотива чудесных собак). Зато, как нам уже при­ходилось писать 5, и южно- и центральноамериканском индейском фольклоре широко распространен трехмастный цикл, состоящий из собственно мифа о мстителях, мифа о двух братьях и мифа о неверной жене. Но втором из этих мифов брат героя, являвшийся его помощником в борьбе с антагонистами, постепенно сам превращается в соперника и врага. В третьей части таким врагом становится жена героя. Похоже, что образ сестры юноши из индей­ского мифа «Ганс и Гретель» соединяет образы брата и жены героя из цикла о мстителях. Враждебность девушки к брату с того момента, как у нее появляется любовник, в рамках данного сюжета немотивирована, но соответствует стереотипам, характерным для других собственно индейских сюжетов. Вспомним в этой связи вывод Е. М. Мелетинского о приоритете структуры над мотивацией в традиционных мифах 6.

Наименее индейской по набору мотивов является третья часть рассматриваемого сюжета, рассказывающая о победе над змеем. Интересно, что из трех текстов, в которых есть эпизод с ложным героем (см. табл.), в двух (у арауканов и тембе) последний описывается как негр. Если это совпадение не случайно, оно представляет определенный интерес, подтверждая, что сюжет формировался уже в Америке и притом в индейской среде (отношение индейцев к неграм довольно часто было отрицательным).

Приведенные примеры еще раз показывают, что проникновение фольклорно-мифологичоских сюжетов на новые территории и в новую культурную среду возможно лишь при наличии ряда условий и предпосылок и что сам по себе контакт носителей разных традиций здесь недостаточен (большая часть европейских легенд и сказок индейцам осталась неизвестной). Вместе с тем в индейских преданиях о путешествующем божестве и детях, попавших в дом людоедки, остается много загадочного. Пока не известны ни более точные время, место, условия первоначального появления этих сюжетов в Новом Свете, ни их более конкретные европейские истоки.

Рис. 1. Распространение сюжета «Путешествующий бог»

Рис. 1. Распространение сюжета «Путешествующий бог»

I — странствующий инкогнито, иногда преследуемый персонаж награждает приютивших его (или серьезно и вежливо ответивших на заданные вопросы), а поступивших иначе наказывает : 1 - лакандоны; 2 — юкпа, 3 — паэс. 4 — сиона, 5 — наио, 6 — Колорадо, 7 - яуйо, 8 — инки (?), 9 - такана, 10 — мосетен, 11 - чимане, 12 — чане, 13 — тоба, 14 — бороро, 15 — тембе.

II — то же, но мотив путешествия слабо выражен в: 16 — кампа, 17 — мачигенга, 18 — мускоги

III — путешествующий бог спрашивает людей, чем они занимаются 9

IV — встреченных на пути (приходящих к нему) людей персонаж последовательно превращает в животных

V - утративший свободу персонаж опускается под землю; когда он шевелится, происходят землетрясения 1): 19 — гуамбиа, 20 — муиски

VI — землетрясения вызваны передвижением божества по земле

Рис. 2. Распространение сюжета «Ганс и Гретель»

Рис. 2. Распространение сюжета «Ганс и Гретель»


1.      Серов С. Я. Медведь-супруг: (Вариации обряда и скалки у народов Европы и Испанской Америки) // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 186-188.

2.      Березкин Ю. Е. Древнее земледелие и современная мифология: Корреляция ареалов. М., 1988. С. 268-269.

3.      f! wanton J. R, Religious beliefs and medical practices of the Creek Indians // Bur. Arner. Ethnol. Annu. Hep. 1928. Vol. 42.      P. 483;

4.      Dahnhardl O. Natursagen. Leipzig; В., 1909. Hd. 2. S. 95 98.

5.      Wilhert J. Folk literature of the the Indians. Los Angeles, 1978. Vol. 1. P. 462. Березкин, Ю. К. Мифология индейцев Латинской Америки и древнейшие фольклорные провинции: (Анализ одного мифологического сюжета) // Фольклор и историческая этнографии. С. 204 — 207.

6.      Мелетипский К. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно п героическом мифе) // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. Ь'2.

7.      Boremanse U. A comparative study in Lacandon Maya mythology // Journal do la sociele des Americanistes. P., 1982. T. 68. P. 71-98. (Далее: .ISA); Avila P. de. Diosns у hornhres de Hiiaroc.hiri. Lima, 1966. P. 47 — 49, 149 151; С havesM. Milieu do los Siona del Alto Puliimayo // Miscelaiiea Paul Rivet. Mexico, 1958. T. 2. P. 134: Karsten H. The Colorado Indians of Western Ecuador // Ymcr. 1924. T. 44. P. W\ 146; Mercier J. M. [\osolros los Napu-runas. Iquitos, 1979. P. 18 — 22; Molina (’. de. Relacion de las fabulas у ritos de los Incas // Coleccion tie libros у docu-mentos references a la historia del Peril. Lima, 1916. T. 1. P. 11; NachtigallH. Tier- radentro: Archaologie und Kthnorgaphie eine-г kolurnbianische Landschaft. Zurich, 1955. S. 298, 300: Nimuendaju C. Sagen der Tembe-lndianer // Zeitschrift fur Fthnologie. Berlin, 1915. lid. 47. S. 281—282. (Далее: /E): Nordenskiold E. Indianerleben: (Iran Cliaco, Siidamerika. Leipzig, 1912. S. 280 — 281; Idem. For-schungen und Abenteiier in Sudainerika. Stuttgart. 1924. S. 139—143; Ve.rnaM. A. Algunos mitos de los Esc'ejja del oriente boliviano // Gotehorg Htrmgral'iska Museum Arstryck. 1983/1984. Goteburg, 1984. P. 66- 67; ViUamauanA. de. Introduc-c.ioti al mundo religioso i!e los Yukpa // Anlropologica. 1982. N 57. P. 7 10; Wil-bcrt J. Yupa folktales. Los Angeles, 1974. P. 127-130; Wilhert J., Simoneau K. Folk literature of the Toba Indians. Los Angeles, 1982. Vol. 1. P. 77---83; Kadem. Folk literature of the Bororo Indians, bos Angeles. 1983. P. 86 -87. Baer G. Die Religion der Matsigenka, Ost-Peru. Hascl, 1984. S. 42fi —429; Swan-ton J. R. Op. cit.; Weiss G. Cam pa cosmology // Ethnology. 1972. Vol. 11, N 2. P. 162-163.

8.      Если ссылки на источники не даны, смотри уже указанные выше тексты этнических групп, отмеченных на картах соответствующими символами. Hernandez de Alba G. Nuestra gente «naniuy misaq»: tierra, costumhres у creencias de los Indios Giiambianos. Popayan, 1965. P. 107 108; SimonP. Nolicias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias (K'cideiitales. Bogota, 1882. T. 2. P. 289-290.

9.      CarrascoP. Pagan rituals and beliefs among the Chontal Indians of Oaxaca, Mexico // Anthropol. Rue. 1960. Vol. 20, N 3. P. 109;

10.  Kruse A. Krzahlungen der Tapa-joz-Mimfluniku//Anthropos. 1946/1949. Bd. 41/44. H. 4/6. S. 653-655; Levin-sohn S. The Inga

11.  language. The Hague; P., 1976, P. 113; Murphy П. F. Miiiidiinicn religion. Berkeley, 1958. P. 130 132; Wagtey Ch., Galvao E. The Tenetehara Indians of Brazil. N. Y., 1949. P, 163-165; Wilbert J Folk literature of the Warao Indians. Los Angeles. 1970. P. 383-388, 435-44(1; Wilberl J., SimoneauK. Folk literature of the To ha Indians. P. 33 — 48; Kadem. Folk literature of the (lua-jiro Indians. IM» Angeles, 1986. Vol. 2. P. 568-575.

12.  LenzH. Araukanische Marchen und Er/.ahlungeri. Valparaiso, 1896. S. lit —24; Hochereau H. J. (N'ociones sobre creencias, usos у costuinbres de los Catios del Occi-dente de Antioquia //.ISA. 1929. T. 21. P. 91-93; Wither/J., Si.mone.auK. Folk literature of the Mataca Indians. Los Angeles. 1982. P. 315 - .317; Kadem. Folk Literal urn of the Chamacoco Indians, Los Angeles, 1987. P. 223 229. HisxinkK., /latinA. Die Tacana. Stuttgart, 1961. S. 158—162; OrtizRexcaniercA. De Adaneva a Incarri. Lima, 1973. P. 184-185.