Команчи

Аверкиева Юлия Павловна ::: Индейское кочевое общество XVIII-XIX вв.

Как уже говорилось ранее, команчи были одним из первых племен, приобретших лошадей. Их набеги на селения испанцев на юге США с целью захвата лошадей упоминаются уже в 1705 г. По существу они раньше других типично степных племен перешли к образу жизни кочевых коневодов и верховых охотников на бизонов. В начале XIX в. они описываются как воинственное племя лихих наездников, одно из самых богатых табунами лошадей. Не удивительно, что и в социальных институтах команчей к этому времени произошли значительно большие изменения, чем у перечисленных выше племен. Именно у них наиболее отчетливо прослеживается развитие элементов полуфеодально-патриархальных отношений и рабства.

Процесс распада родоплеменных отношений зашел у них настолько далеко, что исследователи вообще отрицали существование у них родоплеменной организации когда-либо. Современные исследователи команчей Э. Уаллас и А. Хобель трактуют общество команчей с позиций якобы искони присущего им индивидуализма и «атомизма», исключавшего самую возможность родовых отношений у них. В этом атомизме социальной жизни команчей они видят их древнюю шошонскую праоснову. Трактуя все племена шошонов как представителей самой примитивной стадии общественного развития; они основываются на материалах XIX в., когда в социальной жизни этих племен произошли уже глубокие трансформации под влиянием колонизации и развития коневодства. А эти материалы, несомненно, говорят о том, что к началу XIX в. у команчей уже сложилась большая патриархальная семья. Э. Уаллас и А. Хобель трактуют ее как расширение индивидуальной семьи, видя в последней древнюю праоснову социальной организации всех искони безродовых шошонов.

Кочевая община команчей удивительно стойко сохраняла многие черты рода и прежде всего его тотемное название. Не случайно Морган в своем полевом дневнике 1859 г. назвал кочевые общины команчей «племенами», перечислив названия «племен»: Волка, Медведя, Бизона, Лося, Оленя, Кузнечика, Собаки и Антилопы. В «Древнем обществе» Морган перечисляет шесть из этих названий, но называя племена команчей «генсами» и упуская названия Собаки и Бизона.

Э. Уаллас и А. Хобель приводят индейские названия общин команчей; их расшифровки значения этих названий, за исключением названия Антилопа, могут служить лишь косвенным указанием на названия по животным. Например, расшифровка ими названия пэнанз — как «любители меда» или «лесной народ» может служить указанием на медведя в качестве древнего эпонима. Объяснение Хобелем названия ямпарика как «едоки картофелеподобного корня», свидетельствующего якобы о выкапывании корней (древний способ добывания шошонами пищи), может указывать на исходное название по кроту, содержащееся в списках Моргана.

Материалы А. Хобеля и Э. Уалласа говорят о том, что каждая община имела свои обряды и пляски, связанные с ее эпонимом. Наиболее ярко это описано авторами у общины Антилопы.

Сохранение у команчей таких порожденных родовым строем институтов, как авункулат, левират и сорорат, временная матрилокальность браков внутри общины и предпочтительная матрилокальность браков вне общины, пожизненная обязанность зятя снабжать мясом родителей жены,— все это, бесспорно, говорит об их родовом прошлом, опровергая утверждения об исконности у них патриархальной моногамной семьи.

 

***

 

Заканчивая краткий обзор следов древнего родового устройства у различных групп степных племен Северной Америки, можно сказать, что у них всех материнско-родовые связи имели жизненное значение даже в середине XIX в. Они сосуществовали и переплетались с развивавшимися соседскими связями и классовыми отношениями, приобретая новое значение.

По существу здесь в форме родовых связей выступали уже различные виды полуфеодальных отношений, и имущественная верхушка племени, используя эту форму, стремилась к ее консервации. Патриархальный род, описываемый у ряда степняков, был по существу тем вторичного порядка коллективом родственников, ведших свое происхождение от одного предка, который в трудах М. О. Косвена получил название патронимии. С. М. Абрамзон, анализируя аналогичные социальные единицы у кочевых казахов и киргизов прошлого века, назвал их «генеалогическим» родом. «Казахи и киргизы,— пишет С. М. Абрамзон,— представляли себе свой род, вернее родословную, как цепочку предков по мужской лгнии (ата), начиная от близких («берки ата») и кончая отдаленными («арки ата») во главе с родоначальником («туп ата»)». Ю. В. Бромлей подобного же происхождения родственные коллективы предложил называть братствами. Нам представляется, что последний термин в наибольшей мере отражает сущность индейских «родов» XIX в. Не случайно исследователи подчеркивают первостепенное значение братских связей в обществе степных племен. Именно братство было той формой, в которой реализовались родственные связи индейцев. У дакотов, например, по словам Ф. Эггана, «братья» образовывали наиболее крепкую группу. О человеке без братьев говорили как о человеке безродном. Причем понятие братства трактовалось довольно расширительно. У всех племен в эту категорию объединялись и параллельные кузены, побратимы. Пиеганы к группе братьев относили и боковых мужских родственников первого восходящего и первого нисходящего поколения.

У всех племен отмечается практика многоженства, но чаще всего в форме сороральной полигамии. Однако полигамия в условиях матрилокальной большесемейной общины принципиально отличалась от многоженства в патриархальной семье. В первом случае она была пережиточной формой группового брака, во втором — более поздней формой эксплуатации женского труда в хозяйстве коневода и охотника. Наиболее развитые формы она приобрела у команчей, черноногих и тетон-дакотов, но по этому пути шли уже и чейены, и кроу вместе со становлением у них патрилокальности.

Характерно, что об экзогамии у степных племен пишут почти все исследователи. Сторонники родового строя у этих племен пишут об экзогамности их родов. Не всегда понятно, об экзогамности каких социальных единиц пишут сторонники безродового прошлого этих племен. Одно совершенно ясно, что в тех и других случаях речь идет об экзогамии, качественно отличной от подлинно родовой экзогамии, потому что сам «род», как отмечалось, был качественно иной социальной единицей, чем превобытный род. Большое значение для понимания различных форм экзогамии, существовавших на разных этапах развития первобытнообщинной формации, имеет исследование этого вопроса на среднеазиатском материале С. М. Абрамзоном. «По крайней мере, материалы казахской и киргизской этнографии,— пишет С. М. Абрамзон,— говорят о том, что эта «экзогамия» не носила характера родовой экзогамии, а скорее может быть названа... «поколенной» экзогамией... Этот тип экзогамии в каждом отдельном случае связан с тем или иным генеалогическим преданием, цель которого — обосновать запрет на вступление в брак потомков одного предка по мужской линии в определенном поколении...» «Имеются все основания считать,— заключает исследователь,— что «экзогамия» у казахов и киргизов является социальной нормой, выработанной в условиях развития патриархальной семьи и имевшей целью естественное регулирование брачных отношений».

Именно такой характер, по нашему убеждению, носила экзогамия степных племен Северной Америки в XIX в. Характерно в этом отношении, пожалуй, единственное в американской этнографической литературе уточнение экзогамной единицы тетонов, данное в работе Р. Хассрика. «Браки в идеале экзогамны,— писал он.— Люди, имевшие общего деда или бабку, не могли вступать в брак». Фактически речь у Хассрика идет об экзогамности большесемейной общины. Кочевая аульная община у всех племен не экзогамна.

Становление патриархальной семьи и моногамии для женщин определяло изменения в семейно-брачных отношениях степных племен на протяжении XVIII—XIX вв Преодолевались и видоизменялись различные формы группового брака, пережитки которого отмечались путешественниками еще в начале XIX в. в виде сороральной полигамии, общности жен братьев и левирата. У всех племен братья мужа (родные и классификационные) считались потенциальными мужьями его жен, а жены братьев и сестры этих жен — его потенциальными женами. Добрачные и внебрачные связи между этими категориями лиц в той или иной форме имели место. Наиболее стойко эти обычаи держались у полуоседлых хидатса, арикара и майданов, но даже у патриархальных команчей идея общности жен братьев была настолько еще сильна в XIX в., что любовника жены называли «братом» ее мужа. У многих племен в обрядах промыслового культа, связанных с почитанием бизона, зафиксировано бытование оргаистических элементов. При совершении этих обрядов допускалось половое общение между широким кругом лиц двух взаимо-брачуюшихся племенных групп.

В то же время сказывалась уже власть мужа. Он имел право одолжить свою жену брату, другу, гостю, посвятить ее черепу бизона. Последнее означало, что жена охотника должна была в течение нескольких дней обряда сожительствовать с руководителями обряда. Хидатса мог свою неугодную жену отдать воинам, объединенным в военном союзе «хефашка», на время их празднеств, после окончания которых женщина могла вернуться лишь в дом своих родителей.

Древние обычаи полового гостеприимства черноногие, например, использовали в XIX в. для прикрытия практики проституирования своих жен среди белых. В то же время любовная связь женщины по ее собственному влечению считалась изменой супружеской верности и жестоко наказывалась. Широко в степях было распространено наказание неверных жен путем отрезания кончика носа. Например, путешественник Максимилиан сообщал в 1833 г , что в одном из стойбищ черноногих он видел много женщин с отрезанными носами. У команчей муж мог убить жену, отрезать ей нос, сжечь пятки, подвергнуть любым пыткам, чтобы узнать имя ее любовника. От любовника же требовалось вознаграждение лошадьми за поруганную честь мужа. Существовал специальный термин «наневока» для обозначения этой компенсации. Общественное мнение обязывало мужа взыскивать наневока, и если он не отваживался сделать это сам, то один из воинов общины брал это дело на себя. Делал он это безвозмездно, так как, проводя в жизнь этот неписанный закон моногамной семьи, он тем самым прославлял себя. Наказание неверной жены и ее любовника рассматривалось не как личное дело пострадавшего, а как общее дело всей общины.

У всех племен существовал обычай публичного испытания верности жен и восхваления верных жен. Он приурочивался к какому-либо обряду. У команчей верность жен испытывалась во время праздника окончания охоты и обрядового поедания бизоньих языков мужчинами общины. У кроу и чейенов он приурочивался к пляске солнца. У дакотов был обряд всенародного восхваления пожилых женщин, проживших свою жизнь в супружеской верности. Неверных жен подвергали всеобщему осмеянию, мужья жестоко их наказывали.

Путем жестокости и насилия над женщинами насаждалась в индейской семье моногамия. Но это была односторонняя моногамия патриархальной семьи, при которой супружеской верности требовали лишь от жен, а мужья сохраняли право на многоженство и сожительство с пленницами. Л Г. Морган, говоря об укреплении брачных связей в парной семье в связи с «процессом изобретений и открытий» и отсутствием в ней «основного элемента моногамной семьи — исключительного сожительства», как известно, писал: «Уже в самом начале периода варварства мужчина стал под угрозой зверских наказаний требовать верности от жены, претендуя на полную свободу для себя самого».

Конкретизируя этот процесс утверждения фактического господства мужчины в доме и ниспровержения материнского права, Ф. Энгельс убедительно показал его связи с изменением общественного разделения труда, которое «совершенно перевернуло... существовавшие до того домашние отношения». Это положение Ф. Энгельса ярко иллюстрируют семейно-брачные отношения степных индейцев XVIII—XIX вв.

У всех племен американских степей практиковалось многоженство. Сорорат становился одной из форм многоженства патриархальных глав семей. Сущность его сводилась к праву индейца, женившегося на старшей сестре, считать своими потенциальными женами всех ее сестер. Сороральная полигамия к началу XIX в. получила в американских степях повсеместное распространение.

Само многоженство было экономической необходимостью в обществах степняков. Применение лошади в охоте значительно повысило производительность труда охотника, и обработка увеличившегося количества добычи потребовала дополнительных рабочих рук. «Большой спрос на кожи,— пишет Г. Драйвер,— оказал решительное влияние на брачную структуру племен северных степей. Хотя мужчина убивал бизона, но согласно половому разделению труда его жена обрабатывала шкуры и сушила мясо. По мере того как рос спрос на шкуры, удачливые охотники покупали все больше и больше жен для обработки кож и сушки мяса. У черноногих, например,— писал он,— количество жен возросло с шести в 1787 г. до 20, а возможно и 30 в 1840 г. Поскольку жен покупали на лошадей, а лошади были необходимы для охоты, эта крайняя полигамия не могла возникнуть без большого числа лошадей»

В своих полевых дневниках 1862 г. Морган, говоря о сороральной полигамии у черноногих, писал: «Если индеец не имеет по крайней мере трех жен, с ним не особенно считаются. Чем больше жен он имеет, тем больший ему почет и уважение...

Свидетельства обоих авторов говорят о том, что много жен имели только богачи. Бедняк мог иметь лишь одну жену, часто добиваясь ее путем отработки. Человек, не имевший жен, становился бедняком и зависимым человеком.

Многоженство было формой эксплуатации женского труда в кочевом обществе. Несмотря на экономическую важность женского труда в кочевом хозяйстве, он носил характер подсобного труда. Главное значение имел труд коневода и охотника-воина.

И это определяло зависимое положение женщины в семье. Э. Уаллас и А. Хобель сравнивают положение женщины в команчском обществе с положением рабочего скота. У дакотов приниженность женщины нашла свое отражение даже в языке: дакотка говорила о своем муже с позессивным префиксом «ми», выражавшим идею неотчуждаемости и применявшимся в тех случаях, когда речь шла о части тела (моя рука, моя нога и т. д.). Муж же употреблял в отношении своей жены другой префикс «мита», обозначавший владение отчуждаемой собственностью, например, лошадью, топором.

Об этом же неравноправии дакотских женщин писал художник Кэтлин, оставивший замечательную коллекцию портретов вождей степных племен. Решение художника нарисовать портрет индейской женщины вызвало протест вождей и воинов, которые заявили ему, что если он будет рисовать женщину, то они требуют уничтожения почти законченных их портретов, потому что женщины не могут удостаиваться той же чести, что мужчины, «ибо ни одна женщина не сняла ни одного скальпа и не сделала ничего лучшего, как разводить костер и чистить кожи». Из этого заявления очевидно, что на женские работы индейский пастух и воин смотрели с презрением, подобно ирокезу, считавшему земледелие для себя унизительным, уделом женщин.

Таким образом, у всех степных племен Северной Америки в XVIII—XIX вв. под влиянием коневодства и верховой охоты шел процесс развития соседских связей, формирования аульной кочевой общины и патриархальной большой семьи как основной экономической ячейки общества. Почти у всех племен прослеживаются в большей или меньшей степени следы их древней материнско-родовой организации и различные степени становления патриархально-родовых и полуфеодальных отношений. Но общий процесс их развития шел в одном направлении и определялся развитием частной собственности на скот. Эту основную и общую закономерность в развитии индейского общества в американских степях впервые, как уже отмечалось, проанализировал Б. Мишкин. Но многие его коллеги обвинили его в преувеличении значения экономического детерминизма. И его подход и идеи разделяются пока что немногими учеными США. В то же время широкое распространение имеют так называемые экологические объяснения хода общественного развития у этих племен. Четко эта линия сформулирована в общей работе Оливера. Пояснив, что экологические объяснения исходят из «учета характера взаимоотношений между человеком, его культурой и средой, в которой он живет», Оливер пишет: «Необходимо иметь в виду, что культура степных племен полностью зависела от бизона, жизнь в степях обусловливалась миграциями бизонов, жизнь индейцев была приспособлена к привычкам бизонов и прежде всего к циклу их передвижений, концентрации стад летом и рассеивания их зимой. Это и необходимо прежде всего учитывать при объяснении ее». Кочевой образ жизни индейцев, по Оливеру, вызван был именно миграциями бизонов. Подобно бизонам, пасшимся летом большими стадами, индейцы объединялись в большие летние стойбища, а на зимний период распадались на более мелкие кочевые группы соответственно рассеиванию стад бизонов.

Лошадь, на которой индеец охотился, Оливер трактует как один из факторов экологии, лишь как орудие эффективной охоты на бизонов, не подконтрольных человеку. Поэтому индейцы должны были приспосабливаться к привычкам бизонов.

С подобного же рода экологическим детерминизмом мы встречаемся в работах Ф. Спека и Айзелея об атапасках и алгонкинах Северной Канады, в которых также формы общежития индейцев поставлены в зависимость от привычек животных, которых они промышляли.

Подобного рода поиски причин развития различных форм социальной жизни народов в условиях естественной среды игнорируют самое существенное, исторически складывающуюся социально-экономическую среду, в которой живет данный народ Сторонники экологических интерпретаций игнорируют, например, социальные последствия развития у степных племен кочевого коневодства. А ведь если взять даже лишь одну из сторон социальной жизни степных племен — цикличность и ритмичность кочевания летом и зимой, общеплеменной характер летовок и общинные зимовки, той тут мы увидим уже решающее и определяющее значение не привычек бизонов, а коневодства. Экстенсивный характер последнего вызывал потребность в перекочевках, направление и цикл которых определялись прежде всего наличием пастбищ и водопоев для лошадей. Богатые травой летние пастбища могли обеспечить кормом большие табуны лошадей, поэтому возможны были большие племенные стойбища, в которых индейцы объединялись для коллективной охоты, общих праздников и общей защиты. Племенные стойбища диктовались условиями состояния войны, в которой племена находились друг с другом. Но и бизоны выбирали себе также богатые травой пастбища. Благодаря лошадям индейцы могли достигнуть стада бизонов, находящегося на любом расстоянии от стойбища

Социальные последствия появления скотоводства в истории человечества были глубоко проанализированы Ф. Энгельсом, и его выводы, сделанные на основе изучения народов Старого Света, вполне подтверждаются историей индейских племен коневодов Америки. «Стада,— писал Энгельс,— были новыми средствами промысла; их первоначальное приручение, а позднее уход за ними были делом мужчины. Поэтому скот принадлежал ему; ему же принадлежали и полученные в обмен на скот товары и рабы... Та самая причина, которая прежде обеспечивала женщине ее господство в доме — ограничение ее труда домашней работой,— эта же самая причина теперь делала неизбежным господство мужчины в доме». Именно вся история индейцев XVIII— XIX вв. была историей ниспровержения женского права и установления господства в доме мужчины — пастуха, охотника и воина.