Современные теории и концепции по проблемам историко-этнического развития народа кечуа

К первому из них мы относим те труды, авторы ко­торых поставили целью дать конкретную разработку проб­лем историко-этнического развития народа кечуа с пози­ций единственной подлинно научной теории — теории марксизма-ленинизма вообще и ленинской теории нацио­нального вопроса в частности.

Большой вклад в разработку истории и теории ин­дейского вопроса внес основатель Коммунистической пар­тии Перу Хосе Карлос Мариатеги. И хотя он в основном исследовал перуанский материал, положения его трудов в значительной степени применимы ко всем странам Анд­ского комплекса. В многообразном и богатом наследии Мариатеги индейская проблема занимает особое место: ей посвящен специальный очерк в его знаменитых «Семи очерках истолкования перуанской действительности». Об индейцах и индейском вопросе Мариатеги говорит и во всех остальных шести очерках этого замечательного тру­да. Немало ценных идей по индейской проблеме содер­жится в его работах, опубликованных в журналах «Амаута», «Мундиаль» и т. д.

Круг явлений и событий, рассматриваемых Мариате­ги, необычайно широк: здесь и история индейского вопро­са, и его сущность — аграрная проблема, и вопросы об­разования индейцев, и проблемы административно-поли­тического устройства, и выработка отношения к такому широкому и сложному общественному течению, каким яв­ляется индеанизм. Не все в трактовке Мариатеги различ­ных аспектов индейской проблемы может казаться бес­спорным. Отдельные неточности в разработке этой проб­лемы объясняются особенностями исторической обстановки в Перу того времени, а также невысоким уровнем раз­вития истории и социологии в 20-х годах.

Тем более значителен вклад Мариатеги в теоретиче­ское решение индейской проблемы, вклад, который поз­волил созданной им партии найти правильные ответы на те сложнейшие и острейшие вопросы, в которых кровно заинтересованы многомиллионные массы индейского насе­ления Перу.

Мы намерены ограничиться рассмотрением четырех вопросов, связанных с историей и теорией индейской проблемы Перу и отраженных в трудах Мариатеги: об­щественный строй Тауантинсуйю, содержание индейского вопроса, проблемы индейского национально-революцион­ного движения, индеанизм.

Находясь далеко от древнего Перу, испанцы уже зна­ли о существовании великой страны, богатой и могуще­ственной. Появившись затем на ее территории, завоевате­ли не хотели, да и не могли утруждать себя определением общественного и политического устройства Тауантинсуйю. Происходя из феодальной Испании, конкистадоры вновь открытому государству приписывали существование институтов и концепций, свойственных феодальному обще­ству. Более того, конкистадоры стремились обвинить инк­ский правящий слой в «узурпации власти», «тирании» и т. д. Эта тенденция обнаруживается в формулировках судебного решения, согласно которому «узурпатор» Атауальпа был отправлен на мучительную смерть. В наиболее же законченном виде упомянутая тенденция предстает в сочинениях, созданных по приказу перуанского вице- короля Франсиско де Толедо, целью которых было дока­зать «законность» захвата Тауантинсуйю и его подчине­ния испанской короне. Для оправдания варварских дей­ствий испанских захватчиков выдвигались также и дру­гие теории и аргументы: о внедрении «подлинной», т. е. католической, религии среди индейцев, живущих в «гре­хе» и «язычестве», обучении индейцев «добрым обыча­ям» и т. д. Цели и задачи колониального захвата и грабежа вели к возникновению лживых и лицемерных версий о порабощенных народах, их истории, культуре, общест­венном строе.

В ответ на это патриотические силы предпринимали попытки реабилитировать историю своего народа, его культуру и обычаи. Именно такая благородная цель на­правляла перо гения Гарсиласо де ла Вега, создавшего свои замечательные «Комментарии».

Однако при всем благородстве этого течения его сто­ронники, как об этом говорилось выше, часто впадали в другую крайность — в идеализацию исторической и обще­ственной действительности угнетенного народа. «Коммен­тарии» Гарсиласо — яркий тому пример. От него, собст­венно, и ведет свое начало традиция идеализации инкско­го общества, игнорирования острейших социально-эконо­мических противоречий и конфликтов, свойственных этому обществу, традиция описания «империи» инков как госу­дарства полной социальной гармонии. Высшим проявле­нием этой идеализации явилась распространившаяся в конце XIX — начале XX в. и имеющая хождение до на­ших дней теория о «социалистическом» либо даже «ком­мунистическом» характере общественного строя древних инков.

А между тем инкское государство являло собой при­мер общества, основанного на эксплуатации человека че­ловеком. Основной производительной частью населения были общинники-крестьяне. Многочисленный и сложный бюрократический аппарат контролировал каждый шаг об­щинника. Под надзором государственных чиновников крестьянин трудился в поле, строил и ремонтировал ка­налы, плотины и другие оросительные сооружения, доро­ги, крепости, храмы, работал в рудниках. Жизнь сельско­го труженика была настолько регламентирована, что даже одежду и пищу он мог потреблять лишь в том количестве и лишь того качества, которые были предпи­саны властями. Можно предполагать, что не только при­бавочный продукт, но зачастую и часть основного про­дукта, производимого крестьянами-общинниками, присваи­валась господствующими слоями общества. Верховным собственником земли, на которой трудился крестьянин, был царь, Инка. Второй по численности угнетенный класс составляли янакуны. Это были рабы, стоявшие вне обще­ства, лишенные даже видимости каких-либо прав. До нас не дошли данные о численности этого класса. Значитель­ное число янакунов использовалось на строительстве го­сударственных сооружений, в обширном хозяйстве Инки, а также в хозяйствах храмов. Таким образом, преобладала Государственная форма рабовладения, хотя к моменту вторжения испанцев значительное число янакунов уже находилось в личной собственности. Одним из важней­ших источников пополнения их рядов была община — айлью.

Правитель государства (Сапа Инка — Единственный Инка) обладал неограниченной властью: законодатель­ной, исполнительной, юридической. Власть правителя и сама личность его обожествлялись.

Уже на основании этих нескольких штрихов относительно «империи» инков нетрудно сделать вывод об ее общественном и государственном устройстве. Перед нами — рабовладельческая деспотия, столь распространен­ная на Древнем Востоке. Это рабовладение, но рабовла­дение настолько неокрепшее, что вполне понятно стрем­ление ряда исследователей подвести его под рубрику осо­бого, «азиатского способа производства».

Характеризуя «империю» инков как рабовладельче­скую деспотию, мы в то же время подчеркиваем, что вопрос о первых рабовладельческих государствах (в част­ности, о рабовладельческих деспотиях), об их становле­нии и развитии никак нельзя считать в наши дни ис­черпанным. Так, до сих пор не сделано серьезной попытки внимательного анализа тех «родимых пятен прошлого», которыми щедро были украшены первые рабовладельче­ские общества. А что это за «прошлое»? Это первобыт­нообщинный строй. Процесс консолидации второго и раз­ложения первого уклада в силу медленного развития производительных сил протекал необычайно медленно. Пережитки первобытнообщинного строя были настолько сильны, что мы склонны рассматривать историю рабовла­дельческих деспотий, а также и других древнейших рабо­владельческих государств, как историю длительного сосу­ществования двух укладов: первобытнообщинного и рабо­владельческого. Рабовладельческое государство было заинтересовано в сохранении общинного уклада, обеспе­чивающего сельскохозяйственное производство на основе ирригации. Вместе с тем факт сосуществования двух ук­ладов не означает их равноправного положения. Рабовла­дельческий уклад закрепляется всей мощью надстройки, хотя и в ней еще также наблюдаются сильные пережитки надстройки первобытнообщинного строя.

При первом знакомстве с трудами Хосе Карлоса Мариатеги может создаться впечатление, что он отдавал дань вышеупомянутой теории о социалистическом или даже коммунистическом характере инкского общества. Мариатеги неоднократно говорил об «аграрном коммуниз­ме» и «социалистической экономике» инков. На первый взгляд, кажется, что он считал инкское общество «ком­мунистическим». Чем же объяснить эту особенность взглядов Мариатеги? Дело в том, что во времена Мариа­теги вновь начала подниматься на щит теория так назы­ваемого «латинидада», перепевающая в основных чертах старые расистские утверждения о цивилизаторской мис­сии европейских (в частности, испанских) колонизаторов в Латинской Америке и отрицающая великое культурное наследие индейских народов.

По мнению сторонников этой теории, истоки перуан­ской современной культуры нужно искать в греко-рим­ской цивилизации, а отнюдь не в Тауантинсуйю. Ниже теория «латинидада» будет рассмотрена более подробно. Мариатеги выступил с резкой критикой этой теории: «Моя душа, мое сознание...— писал он,—восстали... против фикции нашего мнимого латинизма»[29]. Он бескомпромис­сно выступал против расистских выдумок о «неполноцен­ности» индейцев: «Концепция расового превосходства бе­лого человека использовалась Западом для оправдания экспансии и завоеваний». Далее он отмечал, что «вырож­дение перуанского индейца — это дешевая выдумка при­хлебателей феодализма»[30]. Неудивительно, что в полеми­ке с расистскими взглядами империалистов он мог взять на вооружение уже бытовавший в то время тезис о «ком­мунизме» инков, дабы противопоставить его утверждению о якобы исключительно прогрессивном значении завоева­ния и разрушения Тауантинсуйю. Хосе Карлос Мариате­ги использует этот тезис, чтобы бросить тяжкое обвине­ние колониализму: «Уничтожение этого экономического строя и, следовательно, базировавшейся на нем культу­ры — наиболее явная вина колониальной эпохи...»[31].

Эти слова были сказаны Мариатеги, когда на общест­венной арене Перу и Латинской Америки в целом можно было наблюдать продолжение борьбы двух тенденций, начало которой относится к XVI столетию: тенденция вице-короля Толедо и тенденция Гарсиласо де ла Вега. Разумеется, будучи марксистом, Мариатеги стоял вне этих тенденций, объективно оценивая как положительные, так и отрицательные моменты конкисты, понимая, что с ней начинается новая страница в истории Перу и всей Латинской Америки.

В работах Мариатеги немало говорится, причем в при­поднятых тонах, об условиях жизни индейцев инкской «империи». Делал он это для того, чтобы сравнить ве­ликое прошлое индейцев с их трагическим настоящим, подчеркнуть ненормальность, нетерпимость положения индейских народов кечуа и аймара. Однако такие неод­нократные обращения к доколумбову периоду истории, по словам самого Мариатеги, отнюдь не были романтиче­ской и антиисторической попыткой добиться реконструк­ции или возрождения институтов инкской «империи», ко­торые безвозвратно принадлежат прошлому.

Мариатеги по существу уже в то время пришел к мысли о сосуществовании двух противоположных укла­дов в государстве инков. «Инкский коммунизм... развивался в рамках автократического строя инков»[32],— писал он в «Семи очерках истолкования перуанской действительно­сти». Несколькими строками ниже он высказывает мысль о древнем Перу как об эпохе господства индейской ари­стократии, а в другом месте говорит недвусмысленно: «Действительно, инкский строй был теократическим и деспотическим»[33]. Таким образом, на наш взгляд, неточ­ность Мариатеги была по своему существу чисто терми­нологической. Видимо, более внимательный и подробный анализ инкского общества позволил бы ему избегнуть даже такой неточности. Но Мариатеги не ставил перед собой подобной задачи. Ему, основателю марксистско-ленинской партии Перу, выпала задача анализа и интер­претации в первую очередь перуанской действительности, а не прошлого. Весьма знаменательны в этом отношении его слова: «...в цивилизации инков нас наиболее всего интересует не то, что умерло, а то, что осталось жить»[34]. Под этим Мариатеги подразумевал не только самого ин­дейца, его язык и культуру, но и его общину, айлью. Мариатеги совершенно правильно понял и вскрыл роль и значение общины в прошлом, настоящем и будущем.

Община — это не изобретение инков. Айлью, община, существовала задолго до них, но она была поглощена затем инкским государством и стала его ячейкой. Конеч­но, это уже была не древняя община свободных тружени­ков. В составе Тауантинсуйю айлью превращается в эксплуатируемый коллектив. Тем не менее внутренняя жизнь общины, отношения между людьми в пределах ее мало чем отличаются от айлью первобытнообщинного строя. Именно факт существования этих общин, являвшихся ячейками общества, и дал Мариатеги повод и право го­ворить об аграрном «коммунизме» (или «социализме») древних инков. Стойкость айлью была подтверждена по­следующими событиями. Ни конкиста, повлекшая за со­бой серьезные социально-экономические изменения, ни эпоха колониального угнетения не стерли с лица земли перуанскую общину.

Мариатеги уделял ей большое внимание. Однако он одновременно был далек от того, чтобы видеть в общине ячейку нового коммунистического общества. «Нельзя сравнивать представление о современном коммунизме с коммунизмом инков,— писал Мариатеги,— это два совер­шенно разных явления... И тот и другой явились про­дуктом различного человеческого опыта, различных сте­пеней человеческой цивилизации»[35]. И Мариатеги делает совершенно правильный вывод: только при новом уровне развития производительных сил, при руководстве со сто­роны пролетариата индейское крестьянство способно стать серьезной силой в борьбе за победу нового, со­циалистического общества.

Большое внимание Мариатеги уделял уяснению содер­жания индейского вопроса. Когда мы говорим об этом, мы подразумеваем весь тот комплекс проблем, который возникает при его постановке в наши дни. Это значит, что в упомянутом комплексе должны фигурировать такие проблемы, как проблема социально-экономических усло­вий существования индейского населения и тесно свя­занные с ней вопросы национально-революционного дви­жения и движения индеанизма; проблема этнической консолидации индейцев, включая вопросы территории, языка, экономической общности, общности культуры, на­ционального самосознания; вопросы национального устройства и самоопределения индейцев и т. д. Из этого сложного комплекса два вопроса — национально-револю­ционное движение и индеанизм — ввиду их особого зна­чения мы рассмотрим позже в специальных, посвящен­ных им разделах. Сейчас же мы подчеркиваем то обсто­ятельство, что при всей сложности упомянутого комплекса и большого числа входящих в него вопросов Мариатеги не упустил ни одного из них в своих работах. И если он не успел во всем объеме поставить индейский вопрос как национальный, то заслуга его в том, что в его работах намечена марксистская разработка всех аспектов сложно­го комплекса проблем, составляющих содержание индей­ского вопроса как национально-крестьянского.

В работах Мариатеги часто можно встретить такую формулировку: «Индейская проблема порождена нашей экономикой. Ее корни — в системе земельной собствен­ности»[36]. Мариатеги не ставит знака равенства между индейским и аграрным вопросом, а лишь подчеркивает теснейшую связь между ними и зависимость первого от второго. Такая постановка вопроса справедлива в общем плане и тем более справедлива в применении к перуан­ской действительности. В Перу (а также в других стра­нах, где живет кечуа — народ, занимавший главное место в работах Мариатеги) с решением аграрного вопроса те­снейшим образом связаны судьбы индейского населения. Эта связь прежде всего обнаруживается в том простом факте, что без проведения коренной аграрной реформы невозможен успешный процесс национальной консолида­ции индейцев-кечуа, их социального освобождения. Этот социальный аспект процесса консолидации имеет в своей основе возникновение экономической общности упомяну­той группы людей на базе внутреннего рынка. Однако на этнической территории народности кечуа, как и в Пе­ру в целом, такого рынка во времена Мариатеги не су­ществовало, уровень товарно-денежных отношений, чис­ленность рабочих-кечуа, пролетариата, а равно и чис­ленность кечуанской буржуазии были слишком незначительными, чтобы серьезно принимать их в расчет. Все это лишь результат господства феодальных и полу­феодальных отношений в краю кечуа — в Сьерре, засилья крупных помещиков-креолов, закрепостивших индейское население. Зависимость же перуанской экономики от ино­странного капитала еще более затрудняла возникновение общего рынка в Перу, а также во всех странах Андского комплекса.

Более того, империализм, превративший Андские стра­ны в источник баснословных прибылей, именно в лице земельной олигархии нашел своего верного союзника. Лишь аграрная реформа, ликвидация крупного помещичь­его землевладения могли открыть простор товарно-де­нежным отношениям, на базе которых развивались бы капиталистические отношения. Только в этом случае мог­ли бы иметь место резкое усиление этнического разви­тия народности кечуа, возникновение экономической общ­ности, которая охватила бы если и не всю, то во всяком случае основную часть кечуанской этнической террито­рии.

Мы не зря употребляем в последних фразах условное наклонение. Дело в том, что, несмотря на сравнительно большой отрезок времени, прошедший после смерти Мариатеги, несмотря на множество новых событий и изме­нений в жизни народа кечуа, экономический, социальный и политический аспекты индейской проблемы в своей основе не изменились. Лишь самые последние события позволяют надеяться на серьезные изменения.

Рассматривая индейский (кечуанский) вопрос не только как аграрный, Мариатеги четко указывал на мно­гонациональный характер перуанского государства и на угнетенное положение индейской национальности кечуа. Как и вице-королевство, говорил он, перуанская респуб­лика — это республика колонизаторов, а не коренного на­селения[37].

Это положение, высказанное в 20-х годах, сохраняло силу вплоть до 1968 г. По-прежнему огромная масса ке­чуа продолжала жить не только под ярмом тяжелейшей эксплуатации, но и в условиях национального угнете­ния. Перуанское государство вплоть до самого послед­него времени, как и во времена Мариатеги, оставалось «республикой колонизаторов». Это государство выполняло функцию не только классового господства, но и нацио­нального угнетения. Государственный аппарат Перу на­сильственными мерами препятствовал любым формам ор­ганизации индейцев-крестьян, подавлял развитие их язы­ка, культуры и традиций. Такая политика, как указывают перуанские коммунисты, была продиктована не только боязнью мощного подъема борьбы крестьян, но и страхом перед тем, что эта борьба может привести к националь­ному возрождению индейских масс[38].

Как и во времена Мариатеги, индеец-кечуа в любой части своей этнической территории вплоть до середины нашего века — это прежде всего крестьянин, над которым возвышалась фигура гамонала, латифундиста-креола, полуфеодала и феодала. Однако если во времена Мариатеги кечуанское крестьянство состояло из двух основных групп — общинников и крестьян, работавших в поместье феодалов и полуфеодалов, то с 40-х — 50-х годов все более отчетливо вырисовываются еще два новых типа крестьян: с одной стороны, зажиточный крестьянин-ку­лак, сельский буржуа, с другой —- крестьянин-батрак, сельскохозяйственный рабочий. Расслоение общины и пе­реход ряда крупных землевладельцев к капиталистиче­ским и полукапиталистическим формам производства ве­дут к непрестанному численному возрастанию этих социальных групп, особенно сельскохозяйственного пролетариата. Вместе с тем за истекшие после смерти Мариатеги десятилетия существенно выросла числен­ность рабочих-кечуа, пополняющих ряды перуанского про­летариата. Наконец, хотя и медленно, в недрах перуан­ской буржуазии идет процесс выделения кечуанской про­мышленной и торговой буржуазии.

Социальная структура индейского общества при ее от­носительном разнообразии обладает одной общей для всех слоев индейского населения чертой: это общество угне­тенное, причем наибольшей эксплуатации и угнетению подвергаются индейские трудовые массы.

В целом же знакомство с положением различных сло­ев кечуанского населения позволяет нам, опираясь на положение Мариатеги о том, что «перуанская республи­ка — это республика колонизаторов», с полным основа­нием заявить, что индейское общество — это общество, подвергающееся колониальному угнетению, хотя и в свое­образной форме. Признание столь очевидного факта вы­зывает ряд иных вопросов, далеко не последнее место среди которых занимает вопрос о национальной консоли­дации кечуа.

Во времена Мариатеги эта проблема по существу ни­кем еще не ставилась, ибо процесс национальной кон­солидации кечуа протекал настолько медленно и малоощутимо, что почти полностью выпадал из поля зрения исследователей и политиков. Тем больше заслуга Мариа­теги, что уже полвека назад он, хотя и в общей форме, ставил вопрос о национальной консолидации народа ке­чуа. «Индейцам не хватает связей в национальном мас­штабе»,— читаем мы у Мариатеги[39]. И далее он в краткой, но убедительной форме показывает, что возник­новение таких связей может оказать благотворное влияние на перспективы исторического развития кечуа. Имен­но поэтому он подверг резкой критике позицию тех ис­следователей и политических деятелей, которые видели решение индейской проблемы в ассимиляции с белыми, в «метисации», игнорируя социальный и национальный аспекты этой проблемы. «Ожидать эмансипации индейцев в результате активного смешения туземной расы с белы­ми иммигрантами было бы антисоциологической наивно­стью, допустимой разве лишь для примитивного мышления импортера мериносовых баранов»[40].

Прошедшие десятилетия со всей очевидностью пока­зали, насколько прав был Мариатеги. Процесс нацио­нальной консолидации кечуанской народности достиг та­кой степени, что его теперь трудно не замечать или от­рицать каждому беспристрастному наблюдателю, не­смотря на то что процесс этот по-прежнему протекает весьма медленно, ему препятствует целый ряд объектив­ных и субъективных факторов.

Совершенно очевидно, что проявление элементов капи­талистического производства в индейском обществе не­избежно ведет к установлению и расширению экономи­ческих связей между различными общественными и тер­риториальными группами кечуанского населения. Неред­ко эти связи уже перехлестывают границы не только отдельных районов, но и стран. Другой объективно су­ществующий фактор, способствующий процессу нацио­нальной консолидации,— наличие единой этнической тер­ритории, хотя и разрезанной государственными граница­ми. Мариатеги упоминал о ее существовании и дал до­вольно точное определение ее границ. Отмечая известное физико-географическое разделение на три района — Ко­ста (прибрежный район), Сьерра (горный район) и Мон­танья (район сельвы) — Мариатеги писал: «Но указанное деление не является только физико-географическим. Оно оказывает влияние на всю нашу социальную и эконо­мическую действительность... Сьерра — это индейский район»[41].

Рассмотренные ниже вопросы, связанные с этнической территорией кечуа, его языком и духовной культурой, а также с динамикой социальной структуры индейского общества, свидетельствуют о том, что оно переживает историческую эпоху национальной консолидации. Основа этого процесса — усиление экономических связей между различными локальными и социальными группами ке­чуанского населения. Нельзя не вспомнить еще раз про­зорливость Мариатеги: «Индейское общество может ка­заться в той или иной степени отсталым, примитивным, но оно представляет органическую общественную и куль­турную форму. А опыт народов Востока... доказал нам, что автохтонное общество даже после периода прозяба­ния и кризиса может своими усилиями и в короткий срок встать на путь современной цивилизации...»[42]. И если оптимистическое предвидение Мариатеги еще не сбылось, то мы, во всяком случае, стоим у истоков его осуществления.

Процесс возрождения кечуанского народа в наши дни неизбежно ставит вопрос о национальном устройстве, о самоопределении индейцев. В свое время Мариатеги в многочисленных высказываниях ставил проблемы раз­вития языка, литературы, искусства индейцев. При этом он подчеркивал, что «индейская проблема должна ре­шаться ...самими индейцами»[43]. Иными словами, Ма­риатеги стоял на позициях самой широкой автономии кечуа. В то же время он правильно указывал на то об­стоятельство, что индейское общество не является изо­лированным, оно тесно связано с обществом креолов и метисов. Недаром, рассматривая вопрос о регионализме и централизме, Мариатеги ставит его в плане (причем в социальном плане) преодоления противоречия между этими двумя явлениями, а не в плане раскола страны.

Покончить с формальной бюрократической централи­зацией, консолидировать страну на прочном фундаменте, что возможно только при условии коренной перестройки условий жизни индейских масс Сьерры, глубоких аграр­ных преобразований,— такова подоплека требований Ма­риатеги учитывать региональные особенности Сьерры. Со­вершенно справедливо видный перуанский ученый-марк­сист Карлос Нуньес Анавитарте, полемизируя с истори­ком Белаунде, замечает: «Там, где Белаунде видит «ярый» расизм Мариатеги, на деле видна глубина мысли Амауты[44]. Мариатеги не выступает, как это предвзято пытается доказать автор «Национальной реальности», за «чисто индейский регионализм, сельский, антигородской, антиметисский». Мариатеги также не стоит на той пози­ции, что спасение индейца — в ослаблении, в расколе го­сударственного единства. Наоборот, для Мариатеги исто­рической задачей децентрализма является единство. «Ре­гионализм не означает сепаратизма»[45].

Мысли Мариатеги о национальном устройстве индей­ского населения, построенные на прочной основе творче­ского марксизма-ленинизма, нашли четкое отражение в программных положениях и практической деятельности партии, созданной им.

При рассмотрении любого аспекта индейского вопро­са неизбежно сталкиваешься с понятием индеанизма. Во времена Мариатеги индеанизм был представлен главным образом особым общественно-литературным течением. Он рос и развивался почти одновременно с укреплением в Перу идей марксизма-ленинизма, крупнейшим выразите­лем которого был Мариатеги. Индеанизм не замыкался областью одной лишь литературы. Он пытался дать от­веты на те вопросы, которые вытекали из факта суще­ствования в Перу (и в сопредельных государствах) мно­гомиллионных масс угнетенного индейского населения. Мариатеги писал, что индеанизм был тесно связан с са­мыми жгучими проблемами современности. «Литература и искусство не могут проходить мимо индейской проб­лемы, играющей важную роль в политике, экономике и социологии»[46]. Иными словами, индеанизм пытался рас­смотреть и решить те же вопросы, которые ставил и решал Мариатеги как выразитель нарождающегося в Пе­ру самого передового общественного течения. Это обстоя­тельство породило определенную близость между индеанизмом и марксизмом.

Высоко оценивая индеанистское течение, Мариатеги в то же время видел и критиковал его слабости и пороки, его филантропический характер, его оторванность от масс трудового индейского населения, увлеченность отдельных индеанистов внешней стороной индейской проблемы, их экзотизм. Одновременно он видел склонность иных индеа­нистов представить освобождение индейских масс как ре­зультат своеобразного расового бунта против господства белого человека.

«Борясь против предрассудков о мнимой неполноцен­ности индейской расы,— писал Мариатеги,— ударяются в другую крайность. Начинают говорить, что создание но­вой американской культуры будет прежде всего резуль­татом усилий расовых автохтонных сил. Поддерживать этот тезис равносильно проповеди самой нелепой и при­митивной мистики. Бессмысленно и опасно противопо­ставлять расизму тех, кто презирает индейцев... расизм тех, кто преувеличивает роль индейцев, считая, что само провидение предназначает их для особой миссии в воз­рождении Америки»[47].

В этой связи небезынтересно обратить внимание на отношение Мариатеги к одному из идейных вдохновителей индеанизма Л. Валькарселю. Высоко оценивая демокра­тическую направленность взглядов Валькарселя, Мариа­теги в то же время отчетливо видел слабости его миро­воззрения, что, в частности, выразилось в абсолютизации специфических национальных перуанских условий, в по­пытках в той или иной форме возродить инкскую «им­перию», в недооценке завоеваний современной цивилиза­ции. В предисловии к книге Валькарселя «Буря в Андах» — манифесте индеанизма — Мариатеги ясно высказал свое отношение к подобным взглядам: «Валькарсель за­ходит слишком далеко, как это происходит почти всегда, когда дается воля воображению. Западная цивилизация не является такой уж выдохшейся и гнилой, как это думает Валькарсель. Не может и Перу, раз эта страна уже восприняла идеи западной цивилизации, ее опыт и технику, каким-то волшебным путем отказаться от этих ценных и полезных завоеваний, чтобы с какой-то оже­сточенной непримиримостью возвратиться к своим древ­ним аграрным мифам»[48].

Со времени, прошедшего после смерти Мариатеги, многое изменилось в судьбах индеанизма, в его форме, методах. Ниже вопросы индеанизма будут рассмотрены более детально.

Хосе Карлос Мариатеги придавал огромное значение борьбе индейских масс за свои права. Решительно возра­жая против лживых утверждений о мнимой «покорности» индейцев своей судьбе, Мариатеги писал: «Когда говорят об отношении индейцев к своим эксплуататорам, обычно утверждают, что угнетенный, униженный индеец совер­шенно не способен ни на какую борьбу, ни на какое со­противление. Однако одного только факта многочислен­ных выступлений индейцев на протяжении всей истории страны и репрессий против них достаточно, чтобы опро­вергнуть эти утверждения»[49].

Мариатеги не увидел важнейшего этапа борьбы ин­дейцев. Мощное индейское движение 1931 г., протекав­шее в тесном взаимодействии с Перуанской компартией, широкое участие индейских масс, возглавляемых комму­нистами, в избирательной кампании 1932 г., индейские волнения в Перу в 1947 г., повседневная, кропотливая и трудная работа перуанских коммунистов в индейских общинах и среди индейцев-рабочих в наши дни, зарож­дение кечуанской литературы, кино, радиовещания, новые формы и методы индеанизма — все это, вероятно, дало бы Мариатеги материалы для глубоких научно-теоретических обобщений и для выработки тактических и стратегиче­ских планов. Гений Мариатеги, несомненно, породил бы новые труды по истолкованию перуанской действительно­сти. Смерть вырвала перо из рук борца и ученого перед новым подъемом национально-революционного движения кечуа, но не смогла вырвать Мариатеги из ряда борцов. Идеи Мариатеги, разработанные и развитые основанной им партией, стали мощным оружием в борьбе за осво­бождение индейцев. Как большая историческая правда звучат слова индейского поэта, написанные на смерть амауты[50]:

Уйдя от нас, ты стал звездою,
И нам теперь ты светишь вечно.

Значение трудов X. К. Мариатеги состоит не только в том, что они внесли много нового в истолкование проблем историко-этнического развития народа кечуа, но и в том, что они проложили путь к исследованию этих проблем для многих других ученых, вооруженных самым передовым мировоззрением.

Углубляя и уточняя положения, высказанные амаутой, коммунист Густаво Валькарсель написал моногра­фию о древнеинкском обществе, озаглавленную «Перу — обитель народа. Заметки марксиста о доиспанском Пе­ру»[51]. Его труд если и не дает исчерпывающего ответа на вопросы, возникающие при анализе инкской действи­тельности, то, во всяком случае, проливает свет на мно­гие из них.

Книга делится на несколько частей. В первой из них в краткой форме рассматриваются природные условия Перу, рассказывается о древнейших следах человека на пе­руанской территории и дается толкование названию стра­ны и происхождению этого названия. Во второй части труда рассматриваются вопросы перехода от доклассово­го общества к классовому. Густаво Валькарсель подвер­гает критике метафизические взгляды на историю разви­тия доинкского Перу. Подчеркивая затем роль производ­ства материальных благ, автор особо выделяет значение производства маиса — профилирующей сельскохозяйст­венной культуры в Андской области. С производством маиса увязывается появление прибавочного продукта и, соответственно, первой непроизводительной прослойки об­щества — жрецов, а также второго общественного раз­деления труда. Как показывает автор, группы жрецов, овладевая значительной долей общественного богатства, стали создавать вооруженную силу для защиты своего «права» на это богатство. Так в различных районах Анд­ской области стала постепенно складываться государст­венность и возникать первые государственные доинкские образования, например рабовладельческое государство Мочика, а также Наска, Паракас и, наконец, Тиауанако — самое крупное доинкское объединение. Г. Валькарсель проводит в определенном смысле параллель между этими государствами и древнеегипетскими номами до их объеди­нения в единое египетское государство. В результате военных действий между государствами, возникшими на развалинах Тиауанако, и инками последние оказались по­бедителями и, таким образом, создателями огромной «им­перии». Далее автор показывает, что образование всех этих государств являлось, несомненно, прогрессивным фактором на общем фоне исторического процесса. Свой те­зис Валькарсель подкрепляет обширным фактическим ма­териалом.

Переходя в третьей части книги непосредственно к рассказу о Тауантинсуйю, автор труда поднимает такие вопросы, как роль столицы Куско, функционирование ад­министративных органов, жизнь ячейки общества — айлью, значение строительства дорог и тамбо (складов), языковая политика инков и др. Особо рассматривается вопрос о наличии письменности среди инков.

Очень, важна четвертая, сравнительно небольшая, часть книги, поднимающая сложный и до наших дней дебатируемый вопрос о характере производственных отно­шений в Тауантинсуйю. Автор и здесь стоит на совер­шенно правильных марксистских позициях, хотя, может быть, можно было и более точно сформулировать мысль о наличии в древнем Перу рабовладельческих отношений и пережитков первобытнообщинного строя. К этому воп­росу Валькарсель возвращается и в следующей части кни­ги, озаглавленной «Аграрный строй империи».

Оригинальные мысли и сведения содержит пятая часть, названная «Налоги». Главный вопрос, рассматри­ваемый в шестой части,— это вопрос о формах и мето­дах присвоения господствующими слоями государства ин­ков результатов труда общинников, ремесленников и ра­бов. Здесь же Густаво Валькарсель дает характеристику некоторых групп эксплуатируемого населения. В целом эту характеристику следует признать правильной, хотя точнее было бы отнести так называемых янакунов к разряду не крепостного населения, а рабов. На наш взгляд, мы имеем здесь дело не столько с социологической ошиб­кой автора, сколько с терминологической неточностью.

Специальный раздел посвящен «тамбо» — государст­венным складам, которые служили целям отнюдь «не об­щего блага», как это твердят сторонники теории о «со­циалистическом» либо «коммунистическом» характере общественного строя инков. Одежда и продукты, хранящееся в тамбо, помимо целей удовлетворения потреб­ностей правящего класса предназначались главным обра­зом для содержания многочисленной армии — орудия за­воевательной политики инков.

Седьмая часть книги («Положение женщины») инте­ресна тем, что сообщает ряд сведений, ранее никогда не фигурировавших на страницах русской научной и худо­жественной литературы. Большую ценность представляет предпоследняя часть — «Характер инкского государства и права». Автор публикует в этой части многочисленные аргументы, убеждающие читателя в том, что Тауантин­суйю во многих чертах напоминает Вавилон, Древний Египет, Древний Китай и другие древнейшие государства Азии и Африки. «Империя» инков Тауантинсуйю, по мне­нию автора, несомненно, может быть отнесена к катего­рии рабовладельческих деспотий со всеми характерными для данной формы рабовладельческого государства чер­тами в области экономики, общественных отношений, надстроечных явлений.

Нельзя сказать, что в монографии Г. Валькарселя со­вершенно нет спорных положений. Однако они не снижа­ют ее значения как труда, построенного на рассмотре­нии обильного конкретного материала в свете глубоких теоретических положений марксизма-ленинизма.

Ряд интереснейших работ по различным проблемам историко-этнического развития народа кечуа, основанных на марксистском истолковании фактов и событий, создал профессор Карлос Нуньес Анавитарте, ученый из г. Ку­ско, бывшей столицы инкского государства. Даже срав­нительно краткий анализ его трудов было бы невозмож­но уместить в рамках данного исследования, ввиду чего мы ограничимся лишь упоминанием двух его работ, в ко­торых отражены явления двух эпох, далеко отстоящих друг от друга. В одной из этих работ — «Производствен­ные отношения и мораль в инкском обществе»[52] — автор высказывает целый ряд оригинальных мыслей о классо­вом содержании и формах морали господствующих слоев населения Тауантинсуйю. Определяя мораль как одну из форм общественного сознания, Карлос Нуньес Анавитар­те одновременно подчеркивает историческую ограничен­ность конкретных проявлений морали. С этой точки зре­ния он и подходит к рассмотрению основных моральных принципов инкского общества, выраженных в словах «Ама суа! Ама льюлья! Ама кэлья!» («Не воруй! Не лги! Не ленись!»). Анализу каждого из этих принципов ученый посвящает специальный раздел. Принцип «Ама суа!» («Не воруй!»), по мнению автора, имеет прямую связь с отношениями владения и собственности в инкском обществе и является отражением этих отношений и ма­териальных условий, в которых они развивались. Кроме того, значение морального принципа «Ама суа!» нельзя понять, не привлекая данных о распределении продукта, а также не увязывая этот принцип с юридическими нор­мами инкского государства.

Столь же обстоятельно К. Нуньес Анавитарте вскры­вает социальное значение двух других моральных прин­ципов.

В последнем разделе своей работы К. Нуньес Ана­витарте приходит к заключению, что в целом господст­вовавшая в государстве инков мораль соответствует ти­пу производственных отношений, который может быть определен как патриархальное рабство.

Добросовестное и всестороннее рассмотрение прежде всего социального аспекта анализируемой проблемы ха­рактеризует и другую работу К. Нуньеса Анавитарте, посвященную созданию литературного языка кечуа. Опираясь на положения, высказанные классиками марксиз­ма-ленинизма, а также Хосе Карлосом Мариатеги, автор связывает вопрос создания письменного литературного языка кечуа с вопросом социального освобождения ин­дейских тружеников. «Чего хотят лингвисты,— спраши­вает он,— дать письменность языку кечуа или тружени­ку кечуа?»[53]. Критикуя тех лингвистов-индеанистов, ко^ торые отрывают вопрос создания литературного языка кечуа от социальных проблем, автор пишет: «Главная ошибка многих лингвистов состоит в том, что, по их мне­нию, создание литературного языка кечуа само по себе решит окончательно и полностью жизненные проблемы кечуанского народа и кечуанского труженика»[54]. К. Нуньес Анавитарте доказывает, что лишь социально экономические преобразования поставят на практическую основу вопросы национальной консолидации народа ке­чуа вообще и становления его литературного языка в частности. Подтверждая тезис, высказанный X. К. Ма­риатеги, К. Нуньес Анавитарте совершенно справедливо считает, что первой фазой этих преобразований должна быть ликвидация на этнической территории народа ке­чуа феодальных и полуфеодальных отношений на базе проведения радикальной и демократической аграрной ре­формы.

С трудами Карлоса Нуньеса Анавитарте близко пере­кликается работа другого перуанского ученого — Карлоса Фердинанда Куадроса-и-Вильены, который избрал темой своего небольшого, но содержательного исследования пе­руанское Индейское Законодательство. К. Ф. Куадрос в своей работе исходит из классовой сущности любых пра­вовых норм, обусловленных в конечном счете типом гос­подствующих в обществе производственных отношений. С этих позиций он подвергает критическому анализу за­коны и декреты, касающиеся различных сторон жизни народа кечуа, принятые с момента обретения страной политической независимости до начала 60-х годов нашего века. Автор показывает, что действующее в этот период в Перу Индейское Законодательство носит характер покровительства властей индейцам и тем самым признает ложный тезис «неполноценности и созидательной неспособности» коренного населения страны. С возмущение комментируя это обстоятельство, автор вопрошает: «На каком основании в середине XX в., после того как две мировые войны, принесшие столько горя человечеству, вызвали к жизни Декларацию прав человека, в которой преодолена концепция неравенства, мы продолжаем под­держивать критерий неспособности индейца и, присваивая себе функции хранителя его прав, позволяем ему поль­зоваться этими правами лишь в той степени, в какой мы считаем необходимым?»[55].

Вскрывая классовую подоплеку перуанского Индей­ского Законодательства К. Ф. Куадрос показывает, что оно отражает интересы феодальных элементов и что под­линное юридическое равноправие кечуа (и других индей­цев) достижимо лишь при таком обществе, где будет осуществлено социально-экономическое равноправие. В качестве первого шага на этом пути автор, следуя заветам X. К. Мариатеги, провозглашает аграрную ре­форму.

Положения марксизма-ленинизма стали теоретической базой и для многих ученых Боливии. К их числу от­носится крупный педагог и филолог, блестящий знаток языка кечуа профессор университета г. Потоси, доктор Гуалберто Педрасас. Его сравнительно небольшая работа «Основы алфавита кечуа» содержит ценные мысли в от­ношении практической работы по введению преподавания на родном языке индейцев. В связи с тем что в Боли­вии 1 сентября 1954 г. специальным декретом был ут­вержден кечуанский алфавит, доктор Г. Педрасас ставит в своей работе вопрос: какой кечуа должен преподавать­ся в школах? «Чистый», классический кечуа, кечуа древ­ней инкской аристократии или тот кечуа, на котором го­ворят широкие индейские массы наших дней? Педрасас решительно склоняется в пользу последнего. Вместе с тем он, подобно перуанским марксистам, понимает, что выработка алфавита и принятие закона о его практиче­ском применении сами по себе не означают действитель­ного превращения индейского языка в предмет препо­давания в школах, а также возникновения литературного языка кечуа. Для этого нужно, чтобы на языке кечуа была создана литература и подготовлены кадры препо­давателей. «А самое главное,— пишет Г. Педрасас,— не­обходимо изменить к лучшему незавидные экономические Условия их (индейцев.— Ю. 3.) существования, что поз­волит им предвидеть свое будущее»[56].

Проблемы историко-этнического развития народа ке­чуа волнуют ученых-марксистов не только стран Андско­го комплекса, но и соседних государств. В качестве при­мера укажем на труды выдающегося чилийского ученого Алехандро Липшутца. Круг его исторических, этногра­фических и социологических исследований весьма широк и охватывает проблемы индейского населения от Рио-Гранде до Огненной Земли. Среди его работ (см. би­блиографию) особое место занимает капитальный труд «Расовая проблема в процессе завоевания Америки и воп­росы метисации»[57]. А. Лишпутц считает себя индеанистом, и недаром он посвящает книгу «Бартоломе де Лас Касасу,— который был славой испанской Матери-Отчиз­ны и который стал предтечей Индейской Америки». Од­нако будучи индеанистом, А. Липшутц уже много лет назад встал в ряды самого передового отряда чилийского народа. Именно восприятие идей научного социализма позволило ему найти правильный путь к постановке проблемы судеб индейцев. Упомянутая книга наряду с об­щей критикой расизма и фашизма содержит многочислен­ные очерки, касающиеся историко-этнических судеб раз­личных индейских народов и племен, в том числе народа кечуа. Перечислим лишь некоторые из них: проблемы древнекечуанского искусства, историческое значение междоусобных войн между Уаскаром и Атауальпой на­кануне испанского вторжения, формы и методы эксплуа­тации кечуанских тружеников в колониальную эпоху и т. д.

В некоторых своих работах А. Липшутц остро ставит вопрос о дальнейших судьбах индейского населения Аме­рики и, в частности, кечуа. Отнюдь не отрицая прогрес­сивного характера добровольного сближения между ин­дейцами и креольско-метисским населением, он считает необходимым обеспечить свободное развитие индейских народов, в том числе и право на территориально-поли­тическую автономию. «Не будет странным,— пишет он,— если в один прекрасный момент возникнет проблема создания индейских территорий на Американском конти­ненте — автономных территорий или республик майя на Юкатане и в Гватемале, кечуа — в Перу...»[58].

Научная деятельность А. Липшутца завоевала широ­кое признание далеко за пределами Чили. Печатные ор­ганы разных стран дают высокую оценку его трудам.

Мы процитируем лишь несколько слов из отзыва на кни­гу «Расовая проблема», -опубликованного в газете «Эль сигло»: «Вне всякого сомнения,— это книга, которая зна­менует собой эпоху. В будущем все, кто интересуется этим предметом, обязательно должны будут прибегать к ее помощи». Эта высокая оценка, данная центральным органом чилийских коммунистов, может служить харак­теристикой не только одной книги Липшутца, но и всего жизненного и научного пути коммуниста-ученого.

Подводя итог первой части данной главы, необходимо подчеркнуть ту мысль, что работы ученых-марксистов, анализирующие отдельные проблемы историко-этническо­го развития народа кечуа, являются не только важным и ценным вкладом в уяснение и анализ самих проблем. Они свидетельствуют, что страны Андского комплекса, как и вся Латинская Америка, превратились сегодня в поле ожесточенных столкновений классовых интересов. И главное противоречие нынешней эпохи, и основное противоречие капиталистического мира проявляются здесь во всех сферах общественной деятельности и с осо­бой силой — в области идеологии. Труды ученых-маркси­стов по проблемам историко-этнического развития народа кечуа — мощное идеологическое оружие. Они в огромной степени содействуют укреплению марксистско-ленинской идеологии в странах Андского комплекса и в других ла­тиноамериканских республиках.

* * *

Излагая сущность мыслей и взглядов ученых-маркси­стов на проблемы историко-этнического развития народа кечуа, мы уже неоднократно употребили термин «индеа­низм». Очевидно, пришло время раскрыть содержание этого термина, более внимательно рассмотреть сущность индеанизма, его теории и концепции, его практику.

Своим предтечей, а то и родоначальником индеанисты считают «покровителя индейцев», гуманиста и одно­го из первых обличителей колониализма испанского свя­щенника Бартоломе де Лас Касаса (1474—1566 гг.). Упо­минание имени Лас Касаса, ссылка на его идеи, анализ его трудов можно встретить в современной индеанистской литературе, а также в сочинениях, посвященных вопро­сам, связанным с деятельностью индеанистов[59]. На Лас Касаса прямо указывают как на источник идей совре­менного индеанизма либо говорят о серьезном влиянии его на современное индеанистское движение. Так, арген­тинский литературовед Аида Кометта Манцони, занима­ющаяся изучением индеанистской художественной лите­ратуры, пишет: «Лас Касас посвятил всю свою жизнь делу защиты туземного населения, и его творения ока­зали и продолжают до наших дней оказывать могучее влияние на индеанистскую литературу в странах Аме­рики»[60].

Индеанизм — это не какое-то единое общественное яв­ление. Была бы тщетной попытка найти безупречное и исчерпывающее определение индеанизма как научной теории, как какой-то четко сформулированной социаль­ной доктрины или определенной политики при постанов­ке и решении индейского вопроса. Обычно под понятием «индеанизм» понимают определенное направление любого рода общественной деятельности, в той или иной степени касающееся какой-либо проблемы или комплекса проблем, связанных с индейским населением. Нетрудно понять, что среди индеанистов фигурируют имена людей не только самых разнообразных профессий, но и самых различных идеологических направлений. Такое положение сложилось на сегодняшний день. В рядах индеанистов можно найти и проимпериалистические элементы, и представителей буржуазно-либеральных кругов, и революционных демок­ратов. Эпоха, полная противоречий, наложила свой отпе­чаток на индеанистское движение и вскрыла его противо­речивый характер: основные лозунги индеанистов — «по­кровительство индейцам» и «права индейцев» (reinvindicaciones indigenas) — понимаются по-разному Попытаемся же найти исторические истоки зарождения индеанистского движения и проследить хотя бы в самой краткой форме основные этапы его развития.

Вторая половина прошлого века — время активного выхода на историческую авансцену пролетариата. Этот величайший исторический факт не мог не оказать своего всестороннего влияния на судьбы всех стран и всех на­родов, на усиление освободительных тенденций. В стра­нах Андского комплекса, в частности, это влияние так­же проявилось в различных сферах. Однако пролетариат упомянутых стран был еще слаб и в организационном, и в идейно-политическом отношении. Он не в силах был бы еще выработать и предложить своим народам широкую программу социально-экономических и политических пре­образований, включавших бы и преобразования в области национального вопроса. Поэтому первыми к данному воп­росу обращаются деятели либерального и общедемократи­ческого движения. Понятно, что они не могли найти пути для правильного решения индейского вопроса, не могли прийти к марксистско-ленинскому его пониманию как вопроса национального. Поэтому вполне естественно их обращение к уже «готовому» лозунгу «покровительства индейцам» и защиты «прав индейца». Малочисленность и слабость национальной буржуазии в латиноамерикан­ских странах, зависимость от иностранного капитала, за­силье феодальной и полуфеодальной олигархии, распола­гающей мощным репрессивным аппаратом, привели к то­му, что общедемократические идеи и доктрины находили свое выражение часто не только и не столько в практи­ческой политической деятельности, сколько в сфере лите­ратуры и искусства.

В Перу появление художественных произведений, не­сущих идеи индеанизма, относится к последовавшему пос­ле войны 1879—1883 гг.[61] периоду, когда наблюдалось общее оживление общественной мысли. Именно в этот пе­риод крупный общественный деятель, писатель и публи­цист Мануэль Гонсалес Прада обращает пристальное вни­мание на индейское население страны, его нужды и чая­ния, его культурное наследие. «Подлинное Перу,— заявляет он в 1888 г.,— составляют не креолы и иност­ранцы, обитающие на полоске земли, зажатой между океаном и Андами. Подлинную нацию образуют миллио­ны индейцев, которые живут разбросанными группами на восточных склонах Кордильеры»[62].

Если Прада — его произведения, его речи, его бал­лады, его политическая деятельность — позволяет гово­рить о нем как о провозвестнике индеанизма, то писа­тельницу Клоринду Матто де Турнер можно считать основоположницей индеанизма в литературе не только Перу, но и всей Латинской Америки. Ее роман «Птицы без гнезда» (1889 г.), хотя и носит сильные следы роман­тизма, имеет одновременно явственную тенденцию кри­тического реализма. Клоринда Матто де Турнер нашла в себе силы и мужество подвергнуть суровой критике одно из существенных звеньев эксплуататорского механизма в Латинской Америке — Духовенство. Писательни­ца нарушила заговор молчания, которым долгие годы после неутомимой деятельности Лас Касаса был окружен эксплуатируемый и угнетаемый индеец. По существу она, как и Гонсалес Прада, а также и последующее поколе­ние перуанских индеанистов, продолжали линию Лас Ка­саса, его борьбу. Эти первые индеанисты в новой форме утверждали положение, за которое ратовал и Лас Ка­сас,— о равенстве всех народов земного шара. Хосе Кар­лос Мариатеги называл индеанистов «наследниками и продолжателями евангельской проповеди великого испан­ского монаха»[63].

К числу этих «наследников» можно отнести десятки имен перуанских, эквадорских, боливийских, чилийских, аргентинских и других латиноамериканских писателей. Всех их объединяло стремление показать миру бедствен­ное положение индейца, добиться облегчения его участи. И хотя идеи этих индеанистов выражались главным об­разом средствами художественной литературы либо жи­вописи, они не отгораживались от остальных явлений латиноамериканской действительности. В их произведе­ниях поднимаются вопросы быта индейцев, проблемы ме­тисации, борьбы индейцев за землю, эксплуатации ин­дейца латифундистами, церковью и иностранным капита­лом. Большое место в литературе этого направления занимали вопросы, связанные с национальной индейской культурой, традициями индейцев, образованием, медицин­ским обслуживанием, социальным обеспечением индей­ского населения, и многие другие.

Казалось, индеанистское движение, поднимая всю ин­дейскую проблему в целом, готово решить ее. Тот факт, что ряды индеанистов пополнялись в подавляющем боль­шинстве людьми прогрессивных убеждений, усиливало веру в возможности индеанизма. Мариатеги, например, в «Семи очерках...» говорил: «Близость индеанистского движения к мировым революционным течениям настоль­ко очевидна, что не нуждается в доказательствах»[64]. Более того, немало индеанистов впоследствии пополнили ряды молодых коммунистических партий Латинской Аме­рики. История со всей определенностью поставила воп­рос: способно ли на деле индеанистское движение тео­ретически и практически решить индейскую проблему? Слабости индеанизма, о которых мы скажем позже, не оставляли места для двусмысленного ответа: тем из ин­деанистов, которые стремились к кардинальному и все­стороннему решению индейской проблемы, стало ясно, что путь к этому лежит через глубокие социально-экономи­ческие преобразования, что место индеанистов — в рядах авангарда пролетарского движения либо в рядах его со­юзников. Те же из индеанистов, для которых лозунги «покровительства индейцам», «защиты прав индейцев» служили лишь ширмой для прикрытия их узкоэгоисти­ческих классовых интересов, неизбежно должны были оказаться в рядах открытых противников коммунистиче­ского движения. Процесс размежевания индеанистов не закончился до наших дней: очень многие из участников и сторонников этого движения не определили четко сво­их общественно-политических взглядов и пытаются при­держиваться призрачной «третьей», промежуточной, ли­нии.

* * *

Размежевание в рядах индеанизма было ускорено тем интересом, который был к нему проявлен со стороны реакционных империалистических сил и их пособников. Совокупность всех вместе взятых вышеприведенных при­чин обусловила глубину и радикальность раскола в индеанистском движении. Если из рядов индеанистов вы­шел X. К. Мариатеги, то оттуда же вышла и такая одиозная фигура, каким является руководитель АПРА, открытый проповедник идей господства американского империализма в Латинской Америке Айя де ла Торре. По­казательна та стремительность, с которой апристы от своего антинаучного, антиисторического, националистиче­ского лозунга «Америка — для индейца!» перешли к реак­ционной концепции, которая прекрасно может быть вы­ражена лозунгом: «Латинская Америка — для американ­ских монополий!»

Внимание американского монополистического капита­ла и его агентуры к индейскому населению Латинской Америки не случайно и, разумеется, менее всего объяс­няется целями филантропии или «бескорыстной помощи». Стремление реакционных сил поставить под контроль индеанистское движение, подчинить своему безраздельному влиянию индейские массы Латинской Америки составля­ют одну из частей общего плана сохранения и усиления господства американского империализма в Латинской Америке.

Со времени, когда появились первые писатели-индеанисты, прошло несколько десятилетий. Как и прежде, индеанистское движение охватывает сегодня различные стороны общественной деятельности: политику, искусст­во, систему образования, религиозную деятельность и т. д. Реакционные силы пытаются использовать все области деятельности индеанистов, чтобы под флагом «покрови­тельства индейцам» фактически использовать коренное население Латинской Америки в своих корыстных целях. Мы рассмотрим лишь некоторые моменты, связанные с подобной деятельностью реакционных сил.

Серьезную ставку сделала империалистическая аген­тура на объединение индеанистского движения амери­канских стран в рамках панамериканской системы. В 1940 г. состоялся Межамериканский конгресс индеа­нистов, на котором был создан Межамериканский индеанистский институт с местопребыванием в г. Паскуаро (Мексика). Ныне эта организация — специализированное учреждение Организации американских государств.

Официально провозглашенными задачами института являются изучение жизни индейцев и подготовка раз­личного рода документов, проектов, информационных ма­териалов, представляемых -правительствам Западного по­лушария для выработки определенной политики по ин­дейскому вопросу. В соответствии с решением конгресса были также созданы индеанистские институты и другого рода индеанистские организационные центры во многих странах Латинской Америки, в том числе и в странах Андского комплекса. Таким образом, все те районы Ла­тинской Америки, в которых проживает индейское на­селение, оказались в сфере воздействия Организации аме­риканских государств — «министерства колоний» США.

Однако ни Межамериканский индеанистский инсти­тут, ни другие индеанистские учреждения не стали по­слушным инструментом государственного департамента США. Их скорее можно характеризовать как поле упор­ной, хотя зачастую завуалированной и глухой, борьбы между прогрессивными индеанистскими деятелями и те­ми, кто знамя индеанизма превращает в ширму для уси­ления империалистического господства в странах Латин­ской Америки,

Пытаясь установить свое абсолютное влияйие на индеанистское движение, реакционные силы, местные и чу­жеземные, стремятся использовать в своих интересах от­дельные распространенные среди индеанистов концепции, положения и теории, например теорию аккультурации. Ее родина не Латинская Америка. Теория аккультура­ции появилась в Соединенных Штатах тридцать с лиш­ним лет назад и вскоре была умело использована как идейное прикрытие варварского истребления и порабо­щения индейских племен Северной Америки.

Процесс аккультурации, т. е. процесс культурных кон­тактов, понимается большинством современных латино­американских этнографов как контакт между культурами двух или более народов, их взаимодействие, в резуль­тате чего один народ воспринимает полностью или ча­стично культуру других народов. В трудах же некото­рых буржуазных латиноамериканских ученых термин «аккультурация» подчас совпадает в общих чертах с тер­мином «ассимиляция». В них даже можно встретить утверждения, что, дескать, при капитализме ассимиляция носит скорее добровольный, нежели насильственный ха­рактер. На наш взгляд, подобные утверждения совершен­но несостоятельны. Можно ли говорить о добровольной, например, «испанизации» индейцев, если общественный строй страны, ее политическое и государственно-админи­стративное устройство не только не создают, но и лик­видируют возможности развития индейских языков? Ас­симиляция в условиях капитализма настолько же «доб­ровольна», насколько «добровольно» рабочие отдают без­возмездно львиную долю своего труда капиталисту, насколько «добровольно» они прозябают в невежестве, насколько «добровольно», испытывая голод и лишения стареют и раньше времени умирают, так и не развив своих духовных и физических сил.

Нет сомнения, что контакт между культурами раз­личных народов — явление положительное в своей осно­ве. Более того, в эпоху социализма сближение между народами становится мощным фактором как в развитии общей культуры социалистического общества, так и культуры каждого из народов, входящих в это общество. В данном случае свободное развитие одного народа и становление общей социалистической по содержанию культуры становятся дополняющими сторонами единого процесса. Иное дело, когда речь идет об обществе, пол­ном острейших противоречий, об обществе капиталисти­ческом. В нем, особенно на его последней стадии, ста­дии империализма, отношения между народами оконча­тельно приобретают характер господства и подчинения, характер порабощения и прямого разбоя со стороны ка­питалистических государств, хотя это и прикрывается сплошь и рядом лозунгами «сотрудничества», «безопас­ности», «помощи», «приобщения народов к цивилизации» и т. д.

В наш век, когда перед народами, отставшими в сво­ем развитии, открываются во всемирном масштабе пер­спективы движения вперед по некапиталистическому пу­ти, прогрессивность той «аккультурации», которая по сути сводится к насильственной ассимиляции и распро­странению буржуазной идеологии и буржуазного образа жизни, становится более чем сомнительной.

Подобная «аккультурация» приняла особенно широ­кий размах в странах Андского комплекса. На примере Андских стран мы и рассмотрим практическую деятель­ность сторонников ассимиляции индейцев. Лозунг «ак­культурации» сопровождается здесь разрушением само­бытной индейской культуры и языка, деятельностью по превращению индейцев в послушных «овечек» католиче­ских и протестантских «пастырей». Индейские массы подвергаются широкой идеологической империалистиче­ской экспансии. В Перу, Эквадоре, Боливии местные ис­следователи упоминают десятки так называемых «аккуль- турационных» центров, созданных для активного прове­дения ассимиляторской политики. Лишь в немногих из них эти процессы зародились естественно, в результате стихийно установившихся контактов. В остальных случа­ях эти контакты и сам процесс ассимиляции возникли в результате активных преднамеренных действий внеш­них сил. Что же это за силы? Это прежде всего «Анд­ская миссия» (или «Андское действие»), действующая на средства США, «Кооперативная межамериканская служба образования», «Кооперативная служба искусства и промышленности» (созданная правительством США), «Кооперативная американо-перуанская служба», амери­канские университеты, американский «летний институт», религиозные миссии, католические ордена (селесианцев и лауритов), протестантская организация «Объединенная индейская миссия» («The United Indian Mission», США), канадские баптисты, орден «Мериноль» и т. д.

Подавляющее большинство этих организаций и мис­сий субсидируется американскими монополиями, нередко связанными с Госдепартаментом и Пентагоном. Эти дан­ные позволяют сделать вывод о том, что термином «ак­культурация» в странах Андского нагорья прикрывается довольно значительная по масштабам идеологическая эк­спансия наиболее реакционных сил, прежде всего аме­риканского империализма и церкви, пытающихся решить национальный вопрос главным образом путем ассимиля­ции индейцев.

В этом отношении сторонники подобной «аккультура­ции» часто делают весьма красноречивые признания. «Транскультурация»[65],— пишет крупный эквадорский индеанист Гонсало Рубио Орбе,— вызывает большое ос­лабление ценностей индейского происхождения. Таким образом, не трудно предположить, что интеграция до­стигнет такой степени, что они (индейцы,— Ю. 3.) бу­дут отрицать свое прошлое, свои характерные черты и полностью инкорпорируются в формы белометисной куль­туры»[66]. Разумеется, не все индеанисты поддерживают подобную «аккультурационную» деятельность, протекаю­щую в значительной степени под эгидой сил, чуждых подлинным интересам индейцев. Тщетны все попытки этих сил прикрыть свою «филантропическую» деятель­ность ссылками на традиции и опыт Лас Касаса и дру­гих гуманистов прошлого. Между сторонниками той «ак­культурации», которая ведет к стиранию с лица земли индейских народностей и племен либо к превращению их в покорную рабочую силу на иностранных или «отечест­венных» фабриках и плантациях, и Лас Касасом, кото­рый стремился уберечь индейцев от истребления, выми­рания и порабощения, колоссальная разница.

Говоря об ассимиляторской политике, ее методах, ее проводниках, следует сказать о деятельности религиоз­ных миссий. Эта деятельность принимает с каждым го­дом все более широкий размах. Мы считаем, что в дан­ной работе мы обязаны уделить ей некоторое внимание, не только учитывая размах современной индеанистской миссионерской деятельности, но и в силу того, что миссионеры-индеанисты склонны рассматривать себя в каче­стве прямых продолжателей Лас Касаса. В самом деле, в 1537—1550 гг. им был проведен значительный социо­логический эксперимент по организации религиозных миссий в провинции Тусулутлан (Гватемала), имевший целью мирное обращение индейцев в католическую веру. Мы не будем сейчас рассматривать конечные результаты этого эксперимента, тем более что ряд моментов, свя­занных с его осуществлением, остается невыясненным. Нас интересует иное: цели, которые преследовал Лас Ка­сас, и средства, которые он использовал. Не вдаваясь в подробности описания, мы можем выделить главные мо­менты. Лас Касас использовал для общения с индейцами их родной язык. Он сумел добиться для этих индейцев весьма умеренных размеров подати в пользу испанской короны. Он сумел добиться гарантии, предотвращающей угрозу превращения индейцев в рабов и крепостных. Кроме того, была также гарантирована территориальная автономия индейцев Тусулутлана. А теперь обратимся к деятельности современных миссионеров. В общине Са- ласака (Эквадор) действуют одновременно две миссии: ка­толическая и протестантская. Последняя носит название «Христианский союз». Однако отношения между двумя миссиями даже отдаленно не напоминают что-либо по­хожее на союз. Миссии враждуют между собой, но не это главное. Главное, что миссии тем самым стараются посеять вражду между местными индейцами-кечуа. Ка­толическая миссия, как бы в насмешку называемая «Дом Бартоломе Лас Касаса», отказывает индейцу в элемен­тарной помощи и содействии, если он хоть раз побывал в миссии протестантских «союзников». Аналогичным об­разом поступают и миссионеры-протестанты. Пока что миссиям не удалось разобщить силы индейской общины, тем не менее реальная угроза такого разобщения суще­ствует. Подобных примеров можно привести множество.

Работа религиозных миссий по насаждению христиан­ской догматики и обрядов таит в себе угрозу исчезно­вения важных черт исконной духовной и материальной культуры индейцев, содействует также порабощению ин­дейцев местными и иностранными предпринимателями. Политика религиозных индеанистских миссий мешает ин­дейским массам воспринять передовые формы идеологии, осознать свое положение и самим взяться за его улучше­ние.

Попытка решения индейского вопроса силами церк­ви в паши дни — попытка заведомо реакционная и не имеющая ничего общего с благородными усилиями Лас Касаса. Об этом хорошо сказал X. К. Мариатеги: «Сей­час надежды на религиозное решение вопроса носят, бес­спорно, наиболее реакционный антиисторический харак­тер... Как же церковь может добиться успеха этого дела, если ей не удалось сделать подобное при средневековом порядке, когда ее интеллектуальные и духовные возмож­ности определялись такими людьми, как отец Бартоломе де Лас Касас?»[67]. Мы видели, таким образом, что в лоне современного индеанизма появились силы, не только да­лекие от правильной постановки вопроса и тем более от его действительного решения, но и откровенно реакцион­ные.

Отмечая наличие реакционной линии в современном индеанистском движении, мы вовсе не собираемся ума­лять значение индеанизма в целом, деятельности отдель­ных его представителей, в том числе и некоторых ду­ховных лиц. Наоборот, позитивный вклад индеанистов в разработку многих вопросов заслуживает высокой оцен­ки. Именно перу индеанистов принадлежат ценные ис­следования по истории индейцев и их этнографии. Имен­но они сумели реалистично показать образ угнетенного индейца-кечуа в художественной литературе, живописи, театре и кино. Именно из-под их пера вышли многочис­ленные грамматики и словари языка кечуа. Более того, индеанисты прогрессивного направления сделали не­малый вклад в возрождение и сохранение культурного наследия кечуанского народа.

Несмотря на все то положительное, что сделали и делают индеанисты, индейский вопрос по-прежнему весь­ма далек от решения. Его решение упирается не в доб­рую волю индеанистов, не в избыток или недостаток их личной энергии. Дело в том, что время индеанизма как самостоятельного общественного течения, претендующего на всеобъемлющее решение индейского вопроса, прошло. Несмотря на то что индеанизм представлен людьми раз­личных убеждений, в своей основе — это движение бур­жуазной либеральной интеллигенции, которую пытаются полностью подчинить своему влиянию наиболее реак­ционные силы современности. И хотя различны те зада­чи, которые ставят перед собой индеанисты различных профессий и идеологических убеждений, как правило, они не выходят за рамки решения отдельных вопросов, свя­занных с улучшением быта индейцев (жилищных усло­вий, питания и т. д.) либо отдельных сторон их эко­номического и политического положения (проведение аг­рарной реформы, предоставление индейцам избиратель­ных прав и т. д.), их культуры (организация школ, смот­ров народного искусства и т. д). Ученые-индеанисты также ограничиваются постановкой и анализом узкоспе­циальных вопросов.

Таким образом, один из важнейших существенных де­фектов современного индеанизма заключается в отрыве отдельных проблем, связанных с туземным населением, от индейского вопроса в целом, который в свою очередь оторван от социально-экономических условий Андских стран и задач социального преобразования. Большинство индеанистов — общественных деятелей стремится дать индейцам-кечуа готовые рецепты решения их насущных проблем вместо того, чтобы опереться на индейские на­родные массы.

Показательно, что индеанисты, как правило, высту­пают не от имени индейцев, а от имени испаноязычного населения, «покровительствующего» индейцам. Это об­стоятельство, а также то, что нередко среди людей, име­нующих себя индеанистами, можно встретить политика­нов, писателей, художников и ученых, спекулирующих на индейском вопросе ради достижения своих корыстных целей либо увлекающихся «индейской экзотикой», при­вело к возникновению отрицательного, пренебрежительно­го отношения к индеанизму в целом среди некоторых прогрессивных общественных деятелей и ученых Андских стран[68]. Неэффективность этого филантропического в своей основе движения понятна часто даже самим индеанистам. Показательны слова одного из выдающихся эква­дорских индеанистов Виктора Габриэля Гарсеса: «Мы смирились во всех отношениях с тем, что наша деятель­ность носит характер декламации, сентиментальности, внешней озабоченности глубокими проблемами социаль­ной справедливости, которая входит в круг проблем ин­деанизма; мы не вышли из рамок, этой деятельности. Иными словами, мы, как и раньше, стоим на месте, па­рализованные, в созерцании бескрайности индейских проб­лем. Эта бескрайность приводит нас в состояние зачарованности и паралича, в состояние бездеятельности»[69].

Заметим, что если индеанистов типа Виктора Габриэля Гарсеса удерживает в состоянии паралича отсутствие яс­ного и правильного понимания сущности национального вопроса и путей его решения, то реакционные круги стран Андского нагорья вполне устраивает это состояние, и их агентура в индеанистском движении умышленно стремится продлить его до бесконечности.

Изжить свои пороки, оставаясь течением буржуазно­либерального толка, индеанизм не в силах. Несмотря на свои заслуги, индеанистские теории и индеанистская практика не могут претендовать на роль прогрессивной идеологии и прогрессивного общественного течения, не смыкаясь на деле с идеологией самого передового общественного течения нашего времени, представленного авангардом рабочего класса. Только в этом случае индеа­низм сможет по праву нести знамя Лас Касаса, ибо ве­ликий «покровитель индейцев», будучи гуманистом, при­надлежал к самому передовому общественному течению своей эпохи.

* * *

Некоторые теории и концепции, бытующие в Андских странах, на первый взгляд, не имеют отношения к проб­лемам индейского населения и направлены на обоснова­ние явлений иного порядка. На деле же они теснейшим образом связаны с судьбами индейцев-кечуа и других индейских племен и народов. Такова, например, теория «латинидада». 28 июля 1957 г. праздновалась очередная годовщина независимости Перу. В этот знаменательный день президент Перуанской республики Мануэль Прадо произнес речь, посвященную главным образом необходи­мости сближения народов «латинского происхождения», которые, по словам президента, должны сформировать «блок политически связанных между собой наций»[70]. «Ла­тинские нации», уверял президент, обладают общей куль­турой, традициями и происхождением[71].

Заявление Прадо вызвало оживленную реакцию. Под флагом сближения «латинских» стран прошли затем ви­зит французского министра иностранных дел в Перу и закладка в Лиме здания «Французского альянса», а так­ же открытие французской выставки в Лиме и связанный с этим событием визит главы французского правитель­ства. Многие перуанские газеты не пожалели места, дабы заняться апологетикой «латинидада», или «доктрины Пра­до», как стала называться теория «единства латинских стран». В поддержку ее выступили министры и другие высокопоставленные лица более десяти стран. Как из рога изобилия посыпались заявления о единстве культуры всех «латинских наций», о единстве их происхождения, их ду­ховного склада.

Кратко рассмотрим сущность этой «новой» теории. Мы не случайно заключили в кавычки эпитет «новой». «Латинидад» имеет за плечами немалую историю. Во второй половине прошлого века в Латинской Америке возникла концепция «латинидада» — некоего единства «латинских» народов земного шара. В то время эта концепция несла в себе определенный прогрессивный элемент: империа­листической (экономической, идеологической и военной) экспансии США противопоставлялась связь латиноамери­канских народов с лучшими передовыми образцами куль­туры Западной Европы. В самом деле, лучшие образцы культуры Франции, Испании, Италии оказали определен­ное положительное влияние на формирование культуры ряда латиноамериканских народов. Но уже и в то время «латинидад» как теория имел весьма уязвимое место — забвение культуры индейцев и негров. С течением вре­мени реакционная сторона в «латинидаде» решительно возобладала над прогрессивной, и уже в 20-х годах на­шего столетия передовые деятели культуры Латинской Америки вели борьбу против этой теории. Выдающаяся роль в этой борьбе принадлежит Хосе Мариатеги, разоб­лачившему фиктивность концепции «латинидада», латин­ской культуры и латинского духа в применении к стра­нам Латинской Америки. Его перу принадлежат следующие слова: «Следует уточнить, что мы не латиняне и исторически у нас нет никакого родства с Римом»[72].

В самом деле, население большинства стран Латин­ской Америки, несмотря на распространение «латинских» языков (испанского, португальского, французского), сло­жилось не в результате переселения из Испании, Порту­галии и Франции (единый латинский облик которых так­же, мягко говоря, более чем сомнителен), а в результате сложных этнических процессов, в частности взаимодействия различных компонентов, из которых индейский и негритянский играли и играют далеко не последнюю, а часто и первую роль. И если мы обратимся к самому Перу, это положение предстанет со всей очевидностью. Уже один тот факт, что более половины населения Перу 20-х годов и Перу наших дней — индейцы-кечуа, аймара и так называемые «лесные индейцы», говорящие на своих языках,— достаточно весомое опровержение не только «латинского», но и «испанского» характера перуанского населения. Остальную часть населения Перу в основном лишь язык роднит с «латинской» Испанией и Древним Римом.

Культура, психический склад, обычаи, антропологиче­ские данные подавляющего большинства испаноязычных перуанцев сложились на базе индейского субстрата и не­отделимы от него.

Сам Мариатеги, «белый» испаноязычный перуанец, проживший долгое время в Италии, приводит любопытное рассуждение, которое мы считаем не лишним полностью воспроизвести в нашей работе. «На латинской земле,— пишет он,— я почувствовал всю несостоятельность той лжи, которая пытается связать нас духовно о Римом. Голубое небо Лациума, сладкие виноградные гроздья рим­ской земли, золотой пчелиный мед Фраскати, чувстви­тельная пейзажная поэзия эклоги опьяняли мои чувства. Но душой я чувствовал себя далеко от латинского рода. Италия, прекрасная Италия итальянизировала меня слег­ка, но не латинизировала, не романизировала меня. Од­нажды, когда на развалинах терм Паоло-Эмилио мы, пред­ставители всех так называемых латинских наций, справ­ляли банкет в честь основания Рима, я понял, какими чужаками оказались на этом торжестве мы, испано-американцы... В Испанской Америке смешалась кровь раз­ных народов, смешались разные расы...»[73].

Мариатеги активно боролся против «латинидада» и потому, что видел в нем союзника фашизма, делавшего в то время первые зловещие шаги под предводительством Муссолини. «Реакция,— писал Мариатеги,— ищет духов­ного и идеологического оружия в арсенале римской ци­вилизации. Фашизм намеревается восстановить империю. Муссолини и его чернорубашечники возродили в Италии топор диктатора, декурионов, центурионов, консулов и т. д.»[74].

Недолго прожил Мариатеги после своей статьи о «латинидаде», но он успел нанести этому профашистскому идеологическому течению сокрушительный удар, после ко­торого надолго замолчали его сторонники. Десятилетия прошли с тех пор. За это время потерпели поражение Италия Муссолини и Германия Гитлера. Военный раз­гром этих держав означал также поражение человеконе­навистнических теорий о расовой и национальной исклю­чительности, о превосходстве одних народов над другими и прочих расистских концепций. Сторонники «латинида­да» вновь начали поднимать свой голос лишь тогда, ког­да с благословения империализма, особенно американ­ского, возродились эти теории, рядясь в «демократиче­ские» наряды и затягивая старые расистские песни на новый лад.

Изменилась ли сущность «латинидада» спустя десяти­летия после смерти Мариатеги? Несомненно, в частно­стях произошли кое-какие изменения, что же касается сущности движения, то его реакционный характер остал­ся прежним. Даже краткий анализ основных постулатов, лежащих в основе «латинидада», убеждает нас в его ре­акционности и антинаучности. Краеугольным камнем и отправной точкой теории является положение о том, «что культурные узы сильнее и эффективнее тех, которые обу­словлены географическим положением и экономическими связями»[75]. Мало сейчас найдется в мире лиц (мы не осмеливаемся в данном случае употребить слово «уче­ных»), которые подписались бы под столь ненаучным за­явлением. Худшая сторона его (как и всей доктрины Прадо) в том, что оно исходит (и мы неоднократно встре­чаем соответствующие выражения у Прадо и поборников его доктрины) из признания несуществующих «общелатинской культуры, общелатинской крови, общелатинского духа» и из наличия всех этих «общелатинских доброде­телей» в Перу и других странах Латинской Америки. Иными словами, вновь отрицается культура, язык, исто­рия, психический склад, антропологические признаки ин­дейского населения, а также история, культура, психи­ческий склад, антропологические признаки индейского и негритянского компонента в формировании современных латиноамериканских испаноязычных наций и народно­стей, бразильцев и гаитян.

На примере Перу (в качестве примера мы могли бы взять не только Перу) видно, что в данную эпоху это отрицание стало еще менее обоснованным и состоятель­ным. За прошедший период в истории Перу значительно усилился процесс этнической консолидации перуанских индейцев, особенно кечуа. Развивается письменная лите­ратура на языке кечуа, в частности поэзия. Перуанский поэт Андрес Аленкастре обращается к образам далекого и славного прошлого инков, связывая их с современно­стью и с народными чаяниями, с раскрытием величест­венного образа Ленина. Непрерывно растет и крепнет индеанистское движение, прогрессивное и наиболее актив­ное крыло которого предпринимает действенные шаги в направлении возрождения и развития языка и культуры индейцев. Возникло радиовещание на языке кечуа. Не­ужели можно говорить о преобладании «латинского духа» у автора кечуанских стихов или у его читателей, у ке­чуанского диктора и у его слушателей?

Далеки от «латинского духа» испаноязычные массы метисов, которых в прямом и переносном смысле от ин­дейцев отделяет один шаг.

Точно так же непричастны к «латинскому духу» пе­руанские поэты, композиторы, скульпторы, артисты, гово­рящие по-испански, но отображающие в своем творчестве ту среду и чаяния того народа, который дал им не толь­ко жизнь, но и перуанские вкусы, перуанские традиции, перуанский темперамент, перуанское национальное само­сознание. Однако, несмотря ни на что, вопреки очевид­ным фактам Мануэль Прадо пытается свести перуанскую культуру исключительно к испанским истокам и утверж­дает, что «Перу живет великими поучительными добро­детелями, завещанными нам Испанией вместе с ее расой, языком и религией...»[76]. На примере подобных утверж­дений мы видим, что сторонники «латинидада» догово­рились уже до провозглашения существования особой ла­тинской расы[77].

Итак, сущность «латинидада» сводится (сейчас мы ограничиваемся лишь рамками Латинской Америки) к необоснованному и антинаучному отрицанию самобытных этнических черт всех народов, населяющих огромную тер­риторию от Рио-Гранде до Огненной Земли. Правда, в од­ной из речей, восхваляющих «латинидад», Хорхе Басадре, будучи министром народного образования правительства Прадо, посвящает одну фразу индейцам и метисам: «...Мы не должны и Не можем забывать нашего абори­генного и метисного населения»[78],— говорит он. Как же собираются помнить об индейцах и метисах сторонники «латинидада»? Об этом ни слова. Впрочем, в какой-то мере ответом на вопрос может служить фотография, сде­ланная на одном из банкетов в честь «гармоничного дей­ствия латинских наций». Рядом с французскими гостями и перуанскими креолами видны лица индейцев и мети­сов, присутствующих на банкете в качестве слуг. Как нельзя более символично!

Оговоримся, что участь слуг «белой латинской расы», по мысли теоретиков «латинидада», ожидает не только индейцев. «Франция...— говорит Мануэль Прадо,— в своем стремлении распространить на земном шаре ту передо­вую культуру, которую она унаследовала от Древней Гре­ции и Рима, апостолов и законодателей, принесла свои административные и политические формы в районы дру­гих широт... И если она сегодня борется, защищая эти территории и существование их жителей, то она делает это в уверенности, что таким образом она оказывает не­оценимые! услуги обороне Запада и свободе самих же этих народов»[79].

Бывший перуанский президент попытался облечь свою отнюдь не элегантную мысль в элегантную форму. Увы, это непосильная задача. Итак, французский империализм, оказывается, защищал алжирцев, уничтожая их, как пе­ред этим он: уничтожал вьетнамцев. А ко всему этому он защищал, оказывается, в своих колониях интересы Запада? Впрочем, если говорить не о «Западе», а о за­падном империализме, то последнее положение не вызы­вает сомнений.

Следуя идеям «латинидада», мы отошли от латиноаме­риканской почвы и вышли на международную арену. Но и здесь мы убеждаемся в реакционной сущности этой тео­рии. Мы видим, что «латинидад» стал на путь оправдания колониальных войн, порабощения народов, восхваления «культурной миссии» империалистических держав, кото­рые оказывались всегда душителями и разрушителями культуры порабощенных народов.

Сторонники «латинидада» часто козыряют успехами в деле международного признания своей теории. Мы счи­таем необходимым остановиться и на этой стороне дела. Посмотрим же, какие страны наиболее активно поддер­жали теорию «латинидада». Это прежде всего Испания, салазаровская Португалия, Бельгия, Никарагуа, Фран­ция, Англия. Что же привлекло эти страны, вернее их правительства, к доктрине «латинидада»? Нам думается, что реакционнейшие режимы Франко, Салазара в 50-х го­дах нашего века искали в нем поддержку своего не­прочного внутреннего и международного положения. Эти режимы увидели в «латинидаде» своего прямого союзни­ка. Да и как может быть иначе, когда апологеты тео­рии клевещут на мир социализма и коммунистическое движение и сулят, что «латинидад» будет нерушимым оплотом»[80] против мифической «экспансии» Советского Союза. Именно эта сторона «латинидада» устраивает и другие «латинские» и «нелатинские» правительства стран империалистического лагеря. Недаром сторонниками «хо­лодной войны» было заявлено, что доктрина Прадо «смог­ла бы» превратиться в важный и влиятельный вклад в дело защиты Западного мира...»[81].

Заметим, что так называемое «дело защиты Запад­ного мира» не может скрыть того факта, что «латини- дад», оставаясь реакционной, не выходящей за рамки им­периалистической идеологии теорией, отражает одновре­менно реально существующие в наши дни межимпериа­листические противоречия. Монополии Франции, Италии, Англии не намерены смириться с тем, что колоссальная доля прибылей, выжимаемых из Латинской Америки, уплывает в сейфы Уолл-стрита. Им также хочется урвать долю покрупнее, и «латинское единство» — удобная шир­ма для прикрытия острой конкурентной борьбы с более сильным партнером.

Есть еще одна сторона «латинидада», которую нельзя обойти молчанием и которая вполне может состязаться с остальными аспектами «доктрины Прадо» своей реак­ционностью. «Латинидад» ратует за единый «латинский» мир и единую «латинскую» культуру, за «гармоничное единство всех латинских стран и наций», за их полити­ческое объединение. Песня не новая. Как известно, «пан­германизм» также претендовал на подобное же единство «германских» наций.

При подведении итогов изложенному выше невольно возникает мысль об убожестве и беспомощности буржуаз­ной идеологии, неспособной не только породить существен­но новую теорию, но и принужденной возвращаться к старым формам для своих реакционных домыслов. «Латинидад» — яркий пример преднамеренной фальсифика­ции закономерностей и фактов исторического развития.

* * *

В заключение данного обзора обратимся к весьма рас­пространенной теории о «коммунистическом» или «социа­листическом» характере общества инков. Эта теория су­ществует сравнительно давно, и ей в той или иной сте­пени отдали дань немало серьезных людей: ученых, по­литических деятелей, крупных мастеров слова и т. д. Уже в конце прошлого — начале нашего века некоторые ученые выступили с концепциями «коммунизма» и «со­циализма» древнекечуанского общества[82]. Но лишь в тру­дах французского ученого Луи Бодена, эти концепции вырастают в целую теорию[83]. Было бы несправедливо, критикуя его теорию, отрицать присущие Бодену каче­ства крупного ученого, умеющего собрать по каждому во­просу богатейший фактический материал и критически подойти к нему. Но было бы нечестно умолчать о том очевидном факте, что собранные им материалы исполь­зуются для выводов, противоречащих самому материалу. В предисловии к одной из своих книг Луи Боден обра­щается к читателю с риторическим вопросом: «Нужно ли говорить, что цели этой работы чисто научные?»[84]. И да­лее Боден объясняет, что он вовсе не стремится к «апо­логетике или осуждению современного социализма»[85]. Итак, французский ученый ставит себя вне современных экономических, политических и идеологических противо­речий между двумя мировыми системами. Он, так ска­зать, заранее декларирует свою «аполитичность» и «бес­пристрастность», свою «третью позицию». Однако совре­менный мир хорошо понимает сущность такой «аполи­тичности», такой «третьей позиции», которая на самом деле служит целям защиты капитализма и атак на идео­логические позиции социализма.

Боден по существу отрицает наличие классов и каст в инкском обществе. Он делит все население Тауантин­суйю на «элиту» и «народ», хотя фактический материал со всей очевидностью указывает на существование в древнекечуанском государстве и классов, и каст. Именно под давлением фактического материала Боден вынужден при­знать наличие рабов (янакунов) в Тауантинсуйю. Каза­лось бы, один этот факт должен заставить автора сде­лать вывод о классовой структуре инкского общества и отказаться от его характеристики как социалистического. Но «беспристрастный» ученый не делает такого вывода, а предпочитает выйти из трудного положения способом, который вряд ли можно назвать достойным имени серьез­ного исследователя. «Необходимо признать,— пишет он,— что в почти социалистической системе порой трудно уста­новить разницу между свободным человеком и рабом»[86].

Формулируя эту клевету на социализм, Боден, оче­видно, забыл о провозглашенных им «чисто научных це­лях». К сожалению, читая его труды, можно неоднократ­но стать свидетелем подобной «забывчивости». В частно­сти, он подвергает нападкам принцип планирования в социалистическом обществе, утверждая, что его осуществ­ление обязательно должно быть сопряжено с ограничени­ем народного потребления. «Скупая природа,— пишет JI. Боден,— требовала сведения до минимума потребно­стей индейцев, а ограничение потребностей является за­логом успеха планирования»[87]. Абсурдно звучит и другое утверждение французского автора: «Равновесие между производством и потреблением, достигаемое в наших сво­бодных (! — Ю. 3.) обществах посредством мехапизма цеп, не может быть достигнуто при каком-либо социалистиче­ском режиме»[88].

Приведенные выше умозрительные построения Бодена составляют важные моменты его теории, однако не они определяют ее сущность. Главный вопрос боденовской теории — это вопрос о характере общественного строя ин­ков. Боден утверждает, что общественный строй древних кечуа был социалистическим; иногда, впрочем, он делает уточнение и говорит об «этатическом» (государственном) социализме инков. Значение данного уточнения состоит в том, что, вводя понятие «этатического» социализма ин­ков, Боден тем самым отмежевывается от тех исследо­вателей, которые, подобно Г. Купову, говорили о «комму­низме» либо «социализме» древних кечуа, имея в виду наличие в Тауантинсуйю многочисленных пережитков первобытнообщинного строя и несколько преувеличивая их значение. Для французского же ученого «социализм» инков — это не совокупность пережиточных явлений, а «смелый эксперимент» элиты. О том, как Боден понимает термин «социализм», сказано в предисловий к его труду «Социалистическая империя инков»: «система пла­нирования и авторитарной власти, которая ликвидирует личную собственность,— таково то определение социализ­ма, которое мы предлагаем читателю как постулат»[89].

Нужно ли доказывать, обратимся в свою очередь мы к читателю, что сводить сущность социализма к этим факторам — значит выхолащивать и искажать ее, возво­дить на социализм грубую клевету. При таком подходе к вопросу полностью предается забвению научное опре­деление социализма как общественного строя, основан­ного на обобществлении средств производства при высо­ком уровне развития производительных сил, на устране­нии классового неравенства, эксплуатации человека человеком, строя, при котором гармонически сочетаются интересы личности и общества, строя, основным экономи­ческим звеном которого является наиболее полное удовлетворение постоянно растущих потребностей всего общества путем непрерывного и быстрого развития социа­листического производства на базе высшей техники. По­нятно, что Л. Боден не может обратиться к научному определению социализма, так как в этом случае слишком очевидной станет несостоятельность всех его утвержде­ний о «социализме» инков. Потому-то он и ограничивает­ся указанием лишь на «систему планирования, автори­тарной власти и ликвидацию личной собственности». Мы оставляем в стороне абсурдные утверждения об авторитар­ной власти и ликвидации личной собственности, которые якобы имеют место при социализме. Что же касается планирования, то нет ни малейшего основания считать, что этот хозяйственный принцип существовал в Тауан­тинсуйю в большей степени, чем в других древнейших государствах, принимавших форму деспотий. Всем им при­сущи высокая степень централизации, четкая система административного управления, скрупулезно разработан­ная налогово-податная система, однако все это не дает права говорить о планировании. Положения, выдвинутые Боденом, не носят изолированного характера, а являются частью многочисленных теорий и концепций об «особом» историческом пути американских народов, не имеющем, дескать, ничего общего с историческими судьбами наро­дов так называемого Старого Света[90].

Итак, даже краткое знакомство с боденовской теорией показывает, что провозглашенная ее автором «третья по­зиция» на самом деле является замаскированной пози­цией антикоммунизма. Неудивительно, что многие из тех, на кого эта теория оказала влияние, также выступают с подобных позиций. Так, перуанский историк М. Ф. Кальво-и-Перес, уверовав в существование «инкского социа­лизма», тут же утверждает, что это обстоятельство яви­лось причиной застоя индейского общества. Нелепость этого положения очевидна; даже отъявленные враги со­циализма вынуждены признавать сегодня, что социали­стический строй ведет не к застою, а к небывалому подъ­ему экономики и культуры народов.

К столь же несерьезным выводам приходят Клод Арто и Франсуа Эбер-Стевен. Основываясь на положениях тео­рии Бодена, в подготовленном ими издании[91] они от­крыто клевещут на советские колхозы, отождествляя их с древними кечуанскими общинами-айлью, этими эксплуа­тируемыми коллективами тружеников, участь которых лишь в немногом отличалась от участи рабов.

* * *

В данной главе фигурируют далеко не все концепции и теории, имеющие отношение к проблемам историко-этнического развития народа кечуа. Тем не менее рас­смотренный выше материал позволяет сделать вывод о том, что вопрос об историко-этнических судьбах кечуан­ского народа стал одним из участков острой идеоло­гической борьбы, ведущейся сегодня на нашей планете. Победы, одерживаемые передовой идеологией, открывают новые перспективы всестороннего теоретического анализа и обобщения проблем индейского населения Латинской Америки, в том числе и народа кечуа.

---

[29] J.С. Mariategui. Ensayos escogidos. Lima, 1956, p. 108.

[30] X. К. Мариатеги. Семь очерков истолкования перуанской дей­ствительности. М., 1963, стр. 85.

[31] Там же, стр. 94.

[32] Там же, стр. 93.

[33] Там же, стр. 119.

[34] Там же, стр. 365.

[35] Там же, стр. 117.

[36] Там же, стр. 80.

[37] См. там же, стр. 77.

[38] «Проблемы мира и социализма», 1961, № 3, стр. 78.

[39] X. К. Мариатеги. Семь очерков..., стр. 79.

[40] Там же, стр. 85.

[41] Там же, стр. 236—237.

[42] Там же, стр. 366.

[43] Там же.

[44] Амаута (amauta) — в государстве инков так назывались жре­цы-философы. Ныне это название эквивалентно понятию «муд­рый учитель». Термин «амаута» часто применяется к К. Марк­су, Ф. Энгельсу, В. И. Ленину, а также к X. К. Мариатеги.

[45] С. Nunez Anavitarte. Mariategui у el descentralismo. Cusco, 1958, p. 51.

[46] X. К. Мариатеги. Семь очерков..., стр. 351.

[47] J. del Prado. Mariategui у su obra. Lima, 1946, p. 53.

[48] L. E. Valcarcel. Tempestad en los Andef. Lima, 1927, p. 8.

[49] X. К. Мариатеги. Семь очерков..., стр. 386.

[50] Здесь и далее перевод стихов выполнен автором книги. Е. Aweranka. Jose Carlos Mariategui wauquenchis... «Tareas del pensamiento peruano», N 3. Lima, 1960, p. 46.

[51] G. Valcarcel. Peru: mural de un pueblo. Apuntes marxistas sobre el Peru prehispanico, Lima, 1965.

[52] C. Nunez Anavitarte. Relaciones de production у la moral en la sociedad Inca. «Tareas del pensamiento peruano», N 4, 1960, Lima.

[53] C. Nunez Anavitarte. Aspecto socio-economico de la alfabetizacion del idioma quechua. Cuzco, 1955, p. 17.

[54] Ibid., p. 28.

[55] C. F. Cuadros у Villena, Analisis critico de la Legislation Indige- na. «Tareas...», N 5, 1961, Lima, p. 47.

[56] /. G. Pedrazas. Fundamentos del alfabeto kheswa. «Minkha», N 6. La Paz, 1957, p. 23.

[57] A. Lipschutz. El problema racial en la Conquista de America, у el mestizaje. Santiago de Chile, 1967.

[58] «America Indigena», vol. XIII, N 4, Mexico, 1953, p. 288.

[59] См., например: «Jornadas Indigenistas de America en Bolivia». Oruro, 1954, p. 6; A. Cometa Manzoni. El indio en la novela de America. Buenos Aires, 1960, p. 10; «Memorias del Instituto Na­tional Indigenista», vol. IV. Mexico, 1954, p. 103; C. F. Cuadros у Villena. Op. cit. p. 40.

[60] A. Cometa Manzoni. Op. cit., p. 10.

[61] Так называемая Тихоокеанская, или Селитряная, война, в ко­торой участвовали Перу, Боливия и Чили.

[62] М. Gonzales Prada. Paginas Libres. Madrid, 1915.

[63] X. К. Мариатеги. Семь очерков..., стр. 89.

[64] Там же, стр. 80.

[65] Рубио Орбе не делает разницы между понятиями «аккульту­рация» и «транскультурация».

[66] G. Rubio Orbe. Promociones Indigenas en America. Quito, 1957, p. 264.

[67] X. К. Мариатеги. Семь очерков..., стр. 37.

[68] A. Guillen Pinto. Penaranda de Guillen Pinto, Natty «Utama». La Paz, 1945.

[69] V. G. Garces. Indigenismo. Quito, 1957, p. 23.

[70] «Afirmacion de la Latinidad». Lima, 1957, p. 14.

[71] Если бы речь шла о некоторых общих элементах культуры и лишь о некоторых общих моментах этногенеза, мы, разумеет­ся, не акцентировали бы внимание на данной мысли.

[72] J. С. Mariategui. Ensayos escogidos, p. 106.

[73] Ibid., p. 107—108.

[74] Ibid., p. 108.

[75] «Afirmacion de la Latinidad», p. 8.

[76] Ibid., p. 12.

[77] Ibid., p. 15.

[78] «Action Armonica de las Nacionales Latinas». Lima, 1957, p. 18. Следует отметить, что Хорхе Басадре — историк, много зани­мавшийся исследованием и популяризацией культуры индейцев. Его участие в апологетике «латинидада» кажется более чем странным.

[79] «Afirmacion de la Latinidad», p. 13.

[80] Ibidem.

[81] Ibid, p. 7.

[82] A. Castaing. Le communisme au Perou. Paris, 1884; O. Martens. Ein sozialistischer Grosstaat von 400 Jahren. Berlin, 1895; tf. Cunov. Die soziale Yerfossung des Incareiches. Stuttgart, 1896; V. Pareto. Les sistemes socialistes. Paris, 1902; E. Reclus. L’Homme et la Terre, vol. 4. Paris, 1905; G. Rouma. La civilisa­tion des Incas et leur communisme autocratique. Brucelas, 1924; А. Деберлъ. История Южной Америки. СПб, 1899.

[83] L. Baudin. El imperio...; он же. El Inca Pachacutec «Reformador del mundo...». «Khana», N 13, 14. La Paz, 1953; он же. La vida co- tidiana de los Incas. Buenos Aires, 1958.

[84] L. Baudin. El imperio.., p. 11.

[85] Ibidem.

[86] Ibid, p. 130.

[87] L. Baudin. El Inca Pachacutec.., p. 138.

[88] Ibid, p. 141.

[89] Ibid, p. 8.

[90] Согласно этим взглядам, нашедшим благоприятную атмосферу в стенах Госдепартамента США и Пентагона, современный со­циализм — явление абсолютно чуждое этническим, политиче­ским и экономическим особенностям, присущим американским народам, а поэтому стремление к нему нужно, дескать, всяче­ски подавлять. В частности, именно эти взгляды послужили «теоретическим обоснованием» для организации враждебных вылазок против Республики Кубы. Куба даже была исключе­на из ОАГ, как будто бы, став социалистическим государством, она перестала быть государством американским.

[91] С. Arthaud, F. Hebert-Stevens. Andes, toit de TAmerique. Suisse, 1955.