Роль домашних животных в периферийных обществах

Шнирельман Виктор Александрович
:::
Статьи и материалы
:::

(На примере традиционных обществ Сибири и Америки)

В настоящее время мнение о революционизирующей роли появления домашних животных и скотоводства в человеческой культуре является общепризнанным. Вместе с тем конкретная картина тех изменений, ко­торые связаны с этими процессами, далеко не ясна. Из первичных оча­гов происхождения скотоводства имеется лишь довольно фрагментар­ная археологическая информация, которая, кроме всего прочего, допус­кает неоднозначное толкование. С другой стороны, гораздо более полные данные, известные этнографам, относятся к позднему периоду, когда названные процессы протекали в условиях сильного влияния со стороны высокоразвитых обществ. Поэтому порой бывает трудно вы­членить общие закономерности и отделить их от специфических, обус­ловленных развитием товарно-денежных отношений. Вряд ли на этом основании нужно полностью отвергать этнографические данные для решения поставленной задачи. Конечно, их использование в этом каче­стве требует особой осторожности и известных оговорок. Как бы то ни было, изучение распространения оленеводства в Старом Свете и домаш­них животных, завезенных испанцами, в Новом дает в руки исследова­телей интереснейшие материалы, позволяющие представить себе кон­кретную картину трансформации местных культур, заимствовавших домашних животных.

Проблема возникновения оленеводства уже давно привлекает вни­мание ученых, причем до сих пор однозначного решения ее выработать не удалось[1]. По сей день ведется полемика между сторонниками автох­тонного происхождения оленеводства на Крайнем Севере[2] и теми, кто выводит оленеводство из единого Саяно-Алтайского центра[3]. К сожа­лению, характер имеющихся источников не позволяет сделать оконча­тельные заключения о происхождении оленеводства. Вместе с тем сле­дует отметить, что гипотеза, согласно которой оленеводство возникло впервые у древних самодийцев в Саяно-Алтайском центре[4], звучит в настоящее время наиболее убедительно. Изображения Большой Бояр­ской писаницы свидетельствуют о том, что уже в I тысячелетии до н. э. у скотоводов Южной Сибири имелись домашние олени. Есть бесспор­ные доказательства использования оленей на рубеже нашей эры в каче­стве транспортных животных[5]. Будучи однажды одомашнен, олень сравнительно быстро мог проникнуть на север. С этой точки зрения за­служивает большого внимания соображение Б. О. Долгих относительно того, что оленеводство появилось первоначально лишь у части самодийцев, а к остальным проникло позднее[6]. С передвижением самодийцев в таежные районы оленеводство полностью вытеснило разведение других, животных (овец, крупный рогатый скот, лошадей), менее приспособлен­ных к новой природной обстановке. С другой стороны, оно не смогло стать основным источником существования таежных народов, посколь­ку содержание стад оленей, достаточно крупных, чтобы удовлетворить потребности людей в пище, в тайге практически невозможно[7]. В связи с этим самодийцам, проникшим в тайгу, пришлось изменить формы хо­зяйства и перейти к охоте и рыболовству как основным источникам пропитания. У самодийцев оленей заимствовали кеты, видимо, тунгусы и ряд других таежных народов. Они добывали оленей путем насильст­венного захвата у соседей, получали их в качестве брачного выкупа, а также в процессе обмена. Кроме того, оленеводство распространялось в ходе проникновения оленеводов в новые районы и ассимиляции их. местным населением[8].

В процессе распространения оленеводства характер его менялся, включая его методы и приемы, а также формы использования оленей[9]. При этом главным мотивом изменений в тайге являлось стремление приспособить оленеводство к охотничье-рыболовческому быту. Поэтому сплошь и рядом отмечается сходство характера оленеводства у само­дийских народов и у тех охотников-рыболовов, к которым оно попало от самодийцев. Повсюду доминирование охотничье-рыболовческого уклада стимулировало главным образом транспортное использование оленей[10]. Транспортное оленеводство развивалось от вьючного к верхо­вому и позже к упряжному, появившемуся в Северо-Западной Сибири в значительной степени под влиянием собачьих упряжек. О сложности процесса развития оленеводства в Сибири говорит пример селькупов, которые, перейдя к охоте и рыболовству, постепенно утратили навыки вьючно-транспортного оленеводства, а позже заимствовали упряжное оленеводство у лесных ненцев[11]. Возможно, еще более древней формой использования оленя являются олени-манщики; они присутствуют у всех без исключения оленных народов. Иногда считают, что олень-манщик появился у охотников в ходе автохтонного развития. Однако не менее вероятно, что он мог распространиться среди охотничьих культур далеко за пределы первичного очага доместикации подобно тому, как лошадь, используемая для охоты, широко распространилась в Новом Свете. В связи с этим уместно отметить, что охотники на карибу в Се­верной Америке не знали оленя-манщика.

На мясо домашних оленей таежные народы Сибири забивали край­не редко и далеко не везде, а лишь там, где ощущалась нехватка мяса в связи с отсутствием диких оленей. При этом резали телят, старых и: больных оленей, а также бесплодных самок[12]. Любопытная зависи­мость использования домашних оленей на мясо от их роли в хозяйстве выявляется у эвенков. Так, эвенки-орочоны, которые охотились верхом на оленях, забивали домашних оленей на мясо лишь в качестве исклю­чения, тогда как пешие эвенки устраивали осенью специальные забои; домашних оленей. Однако в остальных случаях и они старались поль­зоваться по возможности мясом диких оленей, поскольку олень служил им важным вьючным животным[13]. Чем меньшую роль в хозяйстве играло оленеводство, тем меньше человек заботился о домашних оле­нях. Исследователи отмечают, что у кетов, селькупов и пеших эвенков уход за оленями сводился к минимуму[14]. В. И. Васильев объясняет это тем, что пешие охотники и рыболовы не смогли совместить развитие оленеводства со своими основными занятиями. Поэтому они практико­вали вольный выпас оленей летом, в результате чего порой терялось до 90% поголовья[15]. Наоборот, эвенки-орочоны заботились о своих оленях, круглый год. Это было связано как с использованием оленей для верхо­вой езды, так, видимо, и с тем, что, как отмечала Г. М. Василевич, до освоения оленя орочоны были знакомы с ездой на коне[16].

Таким образом, у таежных народов оленеводство имело лишь под­собное значение в хозяйстве, поскольку крупнотабунное оленеводство здесь было невозможно, а совмещать занятия оленеводством с охотой и. рыболовством было трудно. При этом оленеводство находилось на край­не низком уровне и не требовало сколько-нибудь сложных методов об­ращения с домашними животными, что облегчало их заимствование охотникам и рыболовам.

По-особому шло развитие в тундре, где на протяжении XVIII в. со­вершился переход к крупнотабунному оленеводству, ставшему основным источником существования как исконных оленеводов-ненцев, так и тех. народов, которые, видимо, незадолго до этого переняли домашних жи­вотных (чукчи, коряки). Синхронность этого процесса на значительно удаленных друг от друга территориях говорит о какой-то единой причи­не, внешней для отмеченных народов; ее еще предстоит изучить. Воз­можно, этому способствовало изменение климатических условий[17], а мо­жет быть, и процессы, стимулированные русской колонизацией[18]. Как бы то ни было, лишь при крупнотабунном оленеводстве олень смог стать основным источником пропитания. Специальный анализ показы­вает, что в этих условиях даже самое мелкое стадо должно насчиты­вать не менее 70—100 животных, поскольку оно обязательно должно включать как животных, используемых в пищу, так и ту часть, без которой невозможно воспроизводство стада. Последняя должна быть относительно большой, так как состав стада сильно колеблется из-за эпидемий, превратностей погоды, грабежей и нападений хищников, оди­чания отдельных оленей и т. д. У чукчей, например, стада оленей насчи­тывали от нескольких сотен до нескольких тысяч голов[19].

Куда бы ни проникало оленеводство, везде оно становилось важным фактором социального развития, везде оно влекло за собой возникно­вение имущественного неравенства и эксплуатации. Значительно увели­чивая мобильность населения, оно сразу же создавало преимущества оленным охотникам по отношению к безоленным, влияя порой даже на направление хозяйства. Так, например, богатые оленеводы у эвенков и ненцев постепенно перешли главным образом к оленеводству, тогда как беднота жила преимущественно рыболовством[20]. Особенно далеко отношения имущественного и социального неравенства зашли у тех на­родов, для которых оленеводство стало основным занятием.

Население тайги знало два вида собственности на оленей: семейную и индивидуальную[21]. Основная часть стада находилась в семейной соб­ственности, которой распоряжался глава семьи и которая так или ина­че разделялась между сыновьями и воспитанниками после его смерти. Наследование осуществлялось только по мужской линии, однако при жизни отца дочь могла получить от него несколько оленей в подарок. Их она приводила в семью мужа в качестве приданного, но после ее смерти они неизменно возвращались к ее родственникам по отцовской линии. Новорожденный ребенок получал оленей (обычно самку) в по­дарок от отцовских родственников. Приплод от этих оленей оставался в его индивидуальной собственности. Причем судьба этих оленей весьма симптоматична. Как и у многих других охотников и рыболовов, у насе­ления тайги сохранялся порядок, в силу которого личные вещи челове­ка не наследовались, а частью уничтожались на его могиле, частью погребались вместе с ним. Аналогичным путем транспортные и верхо­вые индивидуальные олени забивались на могиле владельца. Любопыт­ный обычай встречен у кетов, которые забивали на могиле одного-двух оленей, а остальных принадлежавших умершему оленей, если таковые имелись, отпускали в тайгу. Правда, в виде исключения из-за крайней малочисленности оленьих стад остальных оленей могли оставить в об­щесемейном стаде[22].

Если у таежных народов преобладала семейная собственность на стада, то у тундровых наблюдалось быстрое становление частной инди­видуальной собственности на оленей[23]. Правда, и здесь она не всегда была абсолютной. Как сообщает Б. О. Долгих, еще в начале XX в. у нганасан и энцев отцовские родичи внимательно следили за тем, чтобы при наследовании олени не уходили из пределов рода[24]. Таким обра­зом, и здесь «право частной собственности имело иногда еще несколько ограниченный характер и в известной степени регулировалось родом или племенем»[25]. Даже у чукчей в период расцвета крупнотабунного оленеводства отношения семейной и индивидуальной собственности на оленей порой тесно переплетались[26], что, однако, не мешало возникно­вению эксплуатации богатыми оленеводами своих более бедных соро­дичей.

Олени имели важное значение для развития социальных связей. Пу­тем дарений и обмена оленями укреплялись контакты между родичами и друзьями, а также возникали отношения господства и подчинения. Оле­ни составляли основную часть брачного выкупа, платы за кровь. В ходе этих актов устанавливался личный престиж владельца стад. Определен­ную престижную роль играли и жертвоприношения домашних оленей, получившие широкое распространение с развитием крупнотабунного оле­неводства. Главное жертвоприношение у чукчей совершалось в конце ле­та — начале осени. Как отмечают исследователи, при всей религиозной окраске таких жертвоприношений они имели большой хозяйственный и социальный смысл. Во-первых, таким путем уменьшалось чрезмерно раз­росшееся стадо перед трудным зимним сезоном; во-вторых, создавалась возможность для заготовки пищевых запасов, а также шкур для произ­водства обуви и обмена; наконец, в-третьих, в результате жертвоприно­шений значительно поднимался престиж богатых владельцев стад, ко­торые забивали более 100 животных и раздавали мясо множеству при­глашенных[27]. В течение всего года оленеводы приносили более мелкие жертвы различным духам с целью добиться их поддержки в сложных жизненных ситуациях. При этом оленей съедали все присутствющие при исполнении обряда[28]. Все эти жертвоприношения помимо религиоз­ной играли важную социальную роль: устанавливали определенные социальные отношения между всеми их участниками.

Другим последствием возникновения крупнотабунного оленеводства явилось развитие широкого обмена между оленеводами и оседлыми охот­никами на морского зверя. При этом олени были важнейшим средством обмена. Лишь с их помощью кочевые оленеводы могли получать про­дукты морского промысла и другие товары[29]. Конечно, обмен оленями возник задолго до XVIII в., однако раньше он не достигал такого раз­маха.

Любопытна эволюция роли оленей в ритуале народов Сибири. У та­ежных народов наибольшее распространение получил забой личных тран­спортных оленей на могиле их владельца. Однако постепенно происхо­дила интеграция домашних оленей в обряды, связанные с промысловым культом, на чем следует остановиться подробнее. У всех охотников по­читались животные, служившие основными объектами охоты (медведь, олень, лось и др.). Все охотники верили в возрождение убитых живот­ных, вследствие чего их кости и черепа не разрубались и не выбрасыва­лись, а зарывались в особых местах или хранились. В основе этого обря­да лежало стремление обеспечить себя пищей и в будущем[30]. При этом эвенки, например, считали, что душа взрослых животных находится в подшейном волосе, а молодых — в челюстях[31]. У ряда народов были спе­циальные места, где приносили в жертву туши животных с целью обес­печить удачную охоту. В таких местах обычно можно было встретить массу костей и черепов[32]. Вместе с тем известны и жертвоприношения домашних животных, посвященные началу охотничьего сезона[33]. Жерт­венные места обычно ассоциировались с духами-хозяевами охотничьих угодий, но постепенно они стали связываться и с культом предков. Наро­ды тундры особенно широко приносили в жертву домашних оленей по самым разным поводам.

Таким образом, распространение оленеводства значительно видоиз­менило культуру охотничье-рыболовческого населения Сибири[34], однако наиболее глубоко эти изменения затронули оленеводов тундры, когда они перешли к крупнотабунному оленеводству.

В Северной Америке распространение животных (мелкого и крупно­го рогатого скота и лошадей), завезенных испанцами в XVI в., шло дву­мя путями и привело к сложению двух различных типов хозяйства. Ин­дейцы юга (команчи, кайова, юта), которые были главным образом охот­никами и собирателями, заимствовали лошадей, что позволило им интен­сифицировать охоту. В этом качестве лошади распространились далеко на север; в результате сложился особый культурно-хозяйственный тип охотников на бизонов[35].

Навахи, которые за несколько столетий до появления испанцев пере­няли у индейцев пуэбло земледельческие навыки, заимствовали у испан­цев всех основных животных и постепенно перешли к отгонному ското­водству, сочетая его с земледелием[36]. Первоначально главными путями получения домашних животных были обмен и грабеж.

У навахов скотоводство возникло в XVII—XVIII вв., причем его ста­новление началось в 70—80-х годах XVII в., когда, с одной стороны, на­беги навахов и апачей с целью захвата скота усилились в связи с крайней нестабильностью их хозяйства в условиях засухи и эпидемий, а с другой стороны, захват скота был облегчен тем, что в период восста­ния индейцев пуэбло в 1680 г. масса скота оказалась без присмотра. Раз­витию скотоводства способствовала ассимиляция навахов индейцами пуэбло после подавления восстания, когда многие из последних бежали от преследований со стороны испанцев[37]. Вместе с домашними животны­ми навахи переняли и испанские методы обращения с ними, с которыми они познакомились частично непосредственно через испанцев, а частич­но косвенным путем через индейцев пуэбло. Интересно, что апачи, в не меньшей степени занимавшиеся угоном скота у испанцев, в дорезервационный период заимствовали только лошадей, которые облегчили им охоту на бизонов и набеги. Одну из главных причин того, что апачи не стали скотоводами, подобными навахам, ученые видят в том, что их большая зависимость от охотничьего быта не благоприятствовала созда­нию культурных и социальных предпосылок для этого[38].

Становление скотоводческого хозяйства происходило у навахов пос­тепенно на протяжении XVIII в. Судя по испанским документам, в 1785г. на 3500 навахов приходилось всего 1100 лошадей, 700 овец и 40 голов крупного рогатого скота. К середине XIX в. овцы исчислялись уже сотня­ми тысяч, а лошади десятками тысяч[39]. Главными мясными животными у навахов были овцы и в меньшей степени козы. В настоящее время они разводят на мясо также и свиней, которые попали к ним гораздо позже., чем другие животные[40]. Преобладание у навахов мелкого рогатого скота над крупным было обусловлено следующими факторами: 1) в засуш­ливых районах расселения навахов овцеводство преобладало и у испан­цев, тогда как разведение крупного рогатого скота получило большее распространение южнее; 2) овцеводство — менее сложный вид животно­водства, чем разведение крупного рогатого скота (последнее требует от­носительно высокого уровня развития земледелия, способного снабжать крупный рогатый скот соломой), и перейти к нему легче; 3) одновремен­ное разведение овец и коров составляет известную трудность на ранней стадии развития скотоводства, так как это две разных скотоводческих системы; 4) заимствование овец было облегчено тем, что испанцы выго­няли их на дальние пастбища, где они были более уязвимы для граби­тельских набегов, чем коровы, которых пасли у поселков; 5) запрещая коневодство, испанцы позволяли держать овец индейцам пуэбло.

Главным видом хозяйства у навахов было земледелие. Однако основ­ным богатством они считали скот и в особенности овец[41]. За годы су­ществования скотоводческого уклада у навахов количественный состав их стад сильно колебался, равно как и соотношение между отдельными видами домашних животных (в особенности между овцами и лошадьми). Навахи знали два типа скотоводства: придомное (животных выгоняли на пастбище два раза в день не далее чем на 1—2 мили от поселка) и от­гонное (стадо удалялось от поселка более чем на 10 миль)[42]. Уход за мелким рогатым скотом и его выпас осуществлялся, как правило, деть­ми и женщинами; мужчины в этом участвовали реже. Зато на мужчин падала забота о крупном рогатом скоте и лошадях; мужчины составляли и главную рабочую силу в земледелии. В особо важные периоды (окот, стрижка овец, их купание, расчистка пастбища из-под снега и т. д.) к скотоводческим работам привлекались все члены общины. Поскольку общинное стадо состояло из животных, принадлежащих разным семьям, его пасли по очереди представители всех семей. Летом, когда приходила пора выгонять животных на дальние пастбища, с ними уходили отдель­ные семьи или их представители. Позже к этой группе присоединялась основная часть общины, тогда как несколько семей обязательно остава­лись в поселке, чтобы охранять поля и имущество ушедших общинни­ков[43]. Если овцы обеспечивали себя кормом зимой, то для коров навахам необходимо было заготавливать сено[44], что делалось, однако, крайне редко[45]. Лошадей, как правило, отпускали на вольный выпас, вследствие чего они сильно тощали, и даже лучшие из них сильно усту­пали европейским стандартам[46].

Уже в первой половине XIX в. продукты скотоводства составляли зна­чительную долю пищевого рациона навахов, причем основную животно­водческую продукцию давало овцеводство. Когда навахи забивали овцу, то в пищу шло практически все, а шкура продавалась. Навахи считали, что овцы наиболее прочно гарантируют их от голода и бедности, и отож­дествляли их с символом материнства, символом жизни[47]. Коз использо­вали примерно для тех же целей, что и овец, но гораздо реже. Крупный рогатый скот выращивали для продажи и почти никогда не забивали на мясо. Лошадь служила транспортным животным, применялась для пасть­бы стад. Лошади повысили боеспособность навахов и облегчили им гра­бительские набеги[48]. Все без исключения домашние животные были важ­ным предметом обмена и торговли, ими также платили за некоторые ус­луги, они же составляли основу брачного выкупа (как правило, овцы и лошади)[49]. В свете описанного становится ясно, почему лошади и овцы играли в культуре навахов роль престижных животных. Престиж как общин, так и отдельных их членов был тесно связан с количеством и ка­чеством принадлежавших им животных. Лишь искусный и опытный скотовод пользовался высоким авторитетом у окружающих, лишь он имел шансы стать главой общины. Подмечено, что наиболее влиятельные об­щинники имели и наиболее крупные стада. В то же время общество чут­ко реагировало на колебания состава стада у отдельных своих членов. Богач, потерявший стадо, терял вместе с ним и весь свой авторитет[50]. Стремление к овладению скотом и к его разведению являлось одним из важнейших факторов, определявших поведение наваха. Весьма любо­пытна подмеченная учеными тенденция, в силу которой богатые навахи стремились к миру, обеспечивавшему безопасность их стад, тогда как бедные (в основном молодежь) желали войны в целях захвата домаш­них животных[51].

Прежде чем перейти к анализу отношений собственности у навахов, необходимо остановиться на вопросе о ее субъекте. Вопрос этот весьма сложен, ибо уже в общинах XIX в. соседские связи так тесно переплета­лись с кровнородственными, что не всегда были различимы[52]. Действи­тельно, из работ американских авторов далеко не всегда понятно, о ка­ких общинах идет речь, соседских или большесемейных. Там, где это удается установить, оказывается, что в дорезервационный период у на­вахов имелись и соседские общины, состоявшие из больших материнских семей, и общины, возникшие на базе одной такой семьи. В любом случае хозяйство, распределение и потребление продукции были общими[53]. Луч­ше всего известны отношения собственности на скот, сложившиеся внут­ри большесемейных общин. Право собственности на мелкий рогатый скот принадлежало как женщинам, так и мужчинам. Все же основная его часть находилась в руках женщин. Зато мужчины обладали правом собственности на лошадей и крупный рогатый скот. Весь мелкий рога­тый скот общины выпасался в одном стаде, которое состояло из живот­ных, принадлежавших не только лицам, живущим в общине в данный момент, но порой и тем, кто надолго ее покинул[54]. Описывая общество навахов начала XX в., Г. Рейхард указывала, что стадо большой мате­ринской семьи включало часто не только животных, принадлежавших матери, ее сестрам и братьям и ее мужу, но и животных, принадлежав­ших членам другого рода (ее отцу и его братьям)[55].

Человек становился собственником еще ребенком, получая животных в подарок от материнских родственников[56]. Этот порядок сохранялся у навахов весьма долго, ибо и в первой половине XX в. считалось, что муж­чина в первую очередь обязан заботиться о своих племянниках, а не о детях[57]. Лишь к середине XX в. получение сыновьями животных от отца стало обычным явлением[58].

Большая роль помощи материнских родственников в возникновении индивидуальной собственности на скот, выплате выкупа за невесту, ор­ганизации дорогостоящих церемоний, а также участие всех членов боль­шесемейной общины в выпасе общинного стада и уходе за ним — все это обусловило право общины ограничивать свободу отдельных ее членов в использовании своих животных. По данным дорезервационного периода, все общинники должны были участвовать в снабжении общины мясом и другими продуктами скотоводства. Продать свое животное можно было только с разрешения общины[59]. Те же отношения зафиксированы и для начала XX в., когда мать могла забрать для забоя животных, принадле­жавших любому члену семьи. При этом она следила за тем, чтобы коли­чество овец распределялось между общинниками, насколько возможно, поровну[60]. К. Клакхохи и Д. Лейтон отмечали, что продукты скотоводст­ва в первой половине XX в. использовались для нужд большесемейной общины в обычное время частично, а в случае крайней необходимости и полностью[61]. Те же ограничения в распоряжении мелким рогатым ско­том, которые накладывались на отдельных владельцев общиной, отмече­ны и для середины XX в.[62]. Любопытно, что, по свидетельству Г. Уизерс­пун, они сейчас характерны не только для большесемейных общин, но и для соседских общин, состоящих из нескольких больших материнских семей[63].

В меньшей мере обычаи коллективизма отразились на праве собст­венности на лошадей и крупный рогатый скот. Составляя частную соб­ственность, лошади теоретически могли свободно отчуждаться или заби­ваться владельцами. Однако на практике, желая обменять лошадь, муж­чина всегда советовался с общиной[64]. В то же время со смертью хозяи­на его верховые лошади забивались на его могиле[65]. Еще ярче частно­владельческий аспект выражался в праве собственности на крупный ро­гатый скот, ибо навахи стали разводить его позже, чем овец и лошадей, и у них это в гораздо большей степени было связано с развитием товар­но-денежных отношений. Поскольку коров держали исключительно для продажи, а доход от них целиком принадлежал продавцу, среди молодых навахов в последние годы все сильнее чувствуется стремление к разведе­нию крупного рогатого скота в ущерб мелкому. Против этого выступают женщины и некоторые традиционно настроенные мужчины, справедли­во считающие, что упадок овцеводства может самым серьезным образом сказаться на общественных отношениях, которые во многом основыва­ются на превосходстве женщин в экономике, связанном с их ролью в ов­цеводстве[66].

По традиционному порядку наследования у атапасков личное иму­щество владельца уничтожалось в случае его смерти. Этот порядок, не­сомненно, господствовал первоначально и у южных атапасков (навахов и апачей)[67]. Не исключено, что самых первых домашних животных в со­ответствии с этим обычаем забивали на могиле владельца. Однако с раз­витием скотоводства этот порядок неминуемо должен был измениться. В дорезервационный период он действовал уже в довольно ограниченных рамках, применяясь к личным вещам и верховым лошадям. Основная масса скота передавалась по наследству[68]. Порядок наследования у на­вахов уже в то время был весьма разнообразным, но в нем все же преоб­ладала тенденция к передаче домашних животных по наследству мате­ринским родственникам[69]. Именно в этом смысле надо понимать замеча­ние Г. Рейхард, что большесемейная община стремилась не выпускать из рук собственность отдельных своих членов[70]. Действительно, если мужчина и уводил свое стадо в общину жены, то лишь на время, ибо пос­ле его смерти стадо вновь возвращалось к его материнским родичам. Описанный порядок наследования впоследствии сильно изменился; постепенно совершился переход к наследованию от отца к детям[71].

Наличие скотоводческого уклада в хозяйстве навахов весьма мало отразилось на их религиозных представлениях и ритуале, если не считать того, что мясо домашних животных стало важной церемониальной пи­щей. Зато дикие животные (олень, лось, антилопа, горный баран и др.), на которых охотились в далеком прошлом, наделялись сверхъестествен­ной силой и играли существенную роль в различных ритуалах и пред­ставлениях. В то же время домашних животных, которые во многом за­висели от человека, навахи никакими сверхъестественными способностя­ми не наделяли[72].

Совершенно иначе последствия европейской колонизации сказались в степных районах Северной Америки, где обитали охотники и собира­тели, а в долинах рек земледельцы, в хозяйстве которых большую роль играла охота. Все они в начале лета и осенью занимались земледелием или собирательством, а в остальное время вели бродячий образ жизни, связанный с охотой на бизонов[73]. Прямые или косвенные контакты с европейцами вызвали к жизни целый ряд взаимосвязанных процессов (политических, экономических, демографических И др.), которые повлекли за собой вытеснение индейцев с насижен­ных мест и завоевание ими степей, где охотничий аспект хо­зяйства должен был неизбежно усилиться. Этому способствовало рас­пространение лошадей. Итогом явилось возникновение особого хозяйст­венно-культурного типа конных охотников, причем «номады Нового Све­та не стали скотоводами в том смысле, в котором ими были номады Ста­рого Света»[74]. Главный стержень их жизни составляла охота на бизонов, которая лежала в основе сезонного хозяйственного цикла[75]. Вместе с тем уже само наличие домашних животных вело к появлению ряда скотовод­ческих элементов в хозяйстве, поскольку лошади требовали какого-то, хо­тя бы минимального ухода. В отдельных местах появились вторичные очаги распространения лошадей. Однако быстрое размножение лошадей в них и разрастание стад даже до нежелательных размеров, что заставляло индейцев избавляться от них путем обмена, надо связывать скорее с особо благоприятными природными условиями, нежели со скотоводческим ис­кусством местных племен. Для основной массы индейцев прерий главным источником пополнения табунов оставались торговля и грабеж[76]. Лошадь служила в хозяйстве индейцев главным образом средством охоты, транс­порта и предметом торговли. При этом она могла быть использована только индивидуально. Это, несомненно, явилось основой того, что ло­шадь с самого начала, как подчеркивает Ю. П. Аверкиева, стала индиви­дуальной собственностью индейца[77]. Поэтому лошади долгое время не передавались по наследству, а убивались на могиле владельца. В даль­нейшем этот обряд принимал все более символический характер, лоша­ди же разбирались родичами и друзьями в соответствии с представлени­ем об общности родовой и общинной собственности. Еще позже, в XIX в., начал формироваться новый порядок, в соответствии с которым лошади после смерти отца переходили к старшему сыну[78].

Играя важную роль в хозяйстве, лошади стали реальным богатством, обладание которым не только гарантировало безбедное существование, но и создавало высокий авторитет их владельцу. На этой основе разви­тие товарно-денежных отношений стимулировало возникновение иму­щественного неравенства и эксплуатации рядовых общинников богачами[79]. Правда, система эта была довольно неустойчивой, поскольку состав стада был подвержен значительным колебаниям вслед­ствие вражеских набегов, превратностей погоды и эпизоотий, а в соот­ветствии с ними колебался и социальный престиж владельца[80]. Тем не менее уже само наличие такой системы сильно отличало описываемые племена от простых охотников и собирателей, что дает основание гово­рить о социальном перевороте, к которому привело распространение ло­шадей у индейцев Северной Америки.

Наличие лошадей повлияло на религиозную систему индейцев степей, что породило иную ситуацию, чем наблюдалась у навахов. Потребность в лечении животных привела к возникновению союза знахарей-ветеринаров, наделенных, по мнению индейцев, сверхъестественными силами и способных с помощью магии повлиять на табуны лошадей. Сами лоша­ди также считались источником магических сил. На возникновение куль­та лошади известное влияние мог оказать широко распространенный в прериях культ бизона, которого почитали как покровителя охоты, плодо­родия и т. д. Особенно почитался череп бизона как средоточие его маги­ческой силы[81]

В Южной Америке процессы, аналогичные описанным выше, к сожа­лению, изучены гораздо хуже. Однако уже известные факты свидетель­ствуют о том, что североамериканская картина в значительной мере мо­жет служить эталоном. Действительно, и в Южной Америке хорошо выч­леняются две основные модели распространения домашних животных. Охотники и отсталые земледельцы Патагонии восприняли только лоша­дей и превратились в конных охотников и грабителей. При этом наличие лошадей оказало сильное влияние на социальную структуру и политиче­скую организацию местных народов; значительно усилились процессы со­циальной дифференциации. К разведению лошадей эти народы не переш­ли; главным средством пополнения табунов был грабеж[82]. Скотоводство среди индейцев Южной Америки развилось только у гоахиро, обитавших в засушливом прибрежном районе Колумбии. Они заимствовали у испан­цев крупный и мелкий рогатый скот, лошадей, ослов, свиней и кур. При этом владельцы крупных стад почти полностью забросили земледелие, предпочитая получать его продукты в обмен на скот. Мясо и молоко ста­ли основной пищей гоахиро, важным компонентом которой остались так­же и земледельческие продукты. Молоко они получали от коров, а мясо от коз и овец. Животные, кроме того, широко использовались в торговле, для выплаты различных штрафов и в качестве брачного выкупа (особен­но крупный рогатый скот). Крупный рогатый скот стал у гоахиро мери­лом стоимости и показателем социального престижа. После перехода к скотоводству у гоахиро продолжал доминировать принцип родства по женской линии, Связи родичей по материнской линии оставались наибо­лее крепкими из всех социальных связей, причем материнско-родовая об­щина ассоциировалась с крупным рогатым скотом. Собственность на скот возникала с раннего детства из подарков, сделанных ребенку матерью или бабушкой. Костяк стада молодой семьи составляли животные, пода­ренные невесте ее материнскими родичами, которые считали своим дол­гом заботиться о благополучии молодых. Жених также получал живот­ных от своих материнских родичей. После смерти стадо покойного обыч­но делилось между его родственниками по материнской линии, причем перед разделом множество крупного рогатого скота забивалось на моги­ле[83].

* * *

Приведенные материалы свидетельствуют о большой зависимости экономики доклассовых обществ от природной среды. При передви­жении населения в новые природные условия, которые не позволяли вести хозяйство по-прежнему, его характер менялся, причем порой за счет понижения роли производящей экономики и повышения роли присваивающей. Поэтому факт происхождения домашних животных из немногих центров ничуть не противоречит тому, что у разных наро­дов в разной экологической и исторической обстановке скотоводство развивалось по-разному. Распространение домашних животных также шло по-разному в зависимости от хозяйственной ориентации обществ-реципиентов. Выделяются две основные модели. В первом случае до­машние животные попадают в общества, знакомые с земледелием, что приводит к возникновению скотоводческого уклада, который при бла­гоприятных условиях может значительно потеснить земледелие. При этом, как правильно замечает Д. Даунс, заимствуются не просто домашние животные, а целая система скотоводства[84], приспосабливае­мая к местной экологии. Возникновение хозяйства, в котором ското­водство играет ведущую роль, становится возможным лишь при нали­чии относительно крупных стад. Во втором случае домашние живот­ные распространяются в общества охотников, что происходит довольно своеобразно. Охотники заимствуют в первую очередь тех животных, которые могут быть использованы в условиях охотничьего быта, не нарушая его, т. е. транспортных животных. При этом возможности охотничьего хозяйства значительно расширяются, позволяя парцеллизацию труда и обусловливая все вытекающие отсюда социальные последствия. Все же это хозяйство остается по существу охотничьим, ибо совершающиеся сезонные передвижения имеют своей целью создание наиболее выгодных условий для охоты, а не поиск подходящих пастбищ для домашних животных, которые находятся на вольном выпасе.         Правда, при благоприятном стечении обстоятельств (наличие хороших пастбищ, отсутствие вражеской угрозы, полное или почти полное ис­чезновение основных видов дичи, что ведет к кризису охоты) эти охотники могут постепенно перейти к скотоводству.

Широкое распространение домашних животных связано с их прак­тическим использованием. Правда, известны случаи, когда индейцы держали первых попавших к ним лошадей в качестве предмета роскоши, чтобы произвести впечатление на соседей[85]. Однако глубокая интеграция их в местные культуры произошла лишь тогда, когда индейцы научились ездить верхом и использовать лошадей под вьюк. Этнографические данные показывают, что степень заботы о домашних животных находится в прямой зависимости от их роли в хозяйстве.

С другой стороны, между степенью заботы и социальной ролью домашних животных полной корреляции не наблюдается.

Куда бы и каким бы образом не попадали домашние животные, их наличие везде до известного предела ускоряло социальное развитие, порождая социальную и имущественную дифференциацию. Если ското воды обладали несколькими видами животных, то социальная ценность последних в глазах их владельцев различалась, причем далеко не всегда она совпадала с их хозяйственной ценностью в узком смысле. В то же время отмечаемая везде непрочность богатства, основанного на владении домашними животными, тормозила возникновение сколько-нибудь жестко стратифицированной общественной структуры при доминировании скотоводческого уклада, что отмечается многими исследователями.

Во всех обществах, куда попадали домашние животные, они становились важным средством обмена, основой всевозможных выплат, что играло роль важного фактора в укреплении и развитии социальных связей между различными членами общества.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что у всех описанных народов домашние животные были частной собственностью, прав­ да, нередко в той или иной мере ограниченной общинно-родовыми по­ рядками. При этом в индивидуальную собственность попадали прежде всего животные индивидуального пользования, т. е. транспортные животные. Они, как и вообще индивидуальная собственность, первоначально не наследовались, а забивались на могиле владельца. Впоследствии эти животные стали первыми переходить от отца к сыну, сначала по завещанию, а потом и по наследству. Наоборот, частновладельческий аспект, связанный с животными, которых разводили ради полу­чения продуктов скотоводства, имел более ограниченную сферу действия. На этих животных и их продукцию в определенных ситуациях претендовал довольно широкий круг материнских или отцовских родственников, что в известной мере было оправдано обычаями родовой взаимопомощи и имело много общего с теми порядками, которые отмечаются у классических кочевников[86]. Наследование таких животных долгое время осуществлялось традиционным путем (по материнской линии в Америке и по отцовской в Сибири).

Интеграция домашних животных в местные культовые системы про­исходила по-разному, причем основой их ритуальной ценности являлась их высокая хозяйственная и/или престижная роль. Представляя исклю­чительную важность для местного населения, домашние животные в глазах аборигенов имели не меньшее значение для всевозможных духов и потусторонних сил. Такие представления проявлялись в захо­ронениях домашних животных с владельцами, а также в различных жертвоприношениях, которые, кроме того, несли известную социальную нагрузку. Появление домашних животных у населения Сибири и степ­ных районов Северной Америки привело к возникновению своеобраз­ных религиозных систем, в которых тесным образом переплетались элементы промысловых и скотоводческих культов. Напротив, у нава­хов такой системы не возникло, что составляет особую проблему, за­служивающую специального анализа. Возможно, определенную роль в этом сыграли особенности религиозного комплекса навахов, который в силу специфики исторического пути, пройденного ими, оказался мало восприимчив к внешним влияниям.

Приведенный выше анализ позволяет вскрыть устойчивые тенден­ции, связанные с процессом распространения отдельных элементов культуры и с интеграцией их в культурные системы обществ-реципи­ентов. Полученные выводы могут быть использованы для реконструк­ции процесса распространения производящего хозяйства из первичных очагов во вторичные, а, таким образом, открывают реальные возмож­ности для успешного взаимодействия этнографов с археологами при создании такого рода реконструкций.


THE ROLE OF DOMESTICATED ANIMALS IN PERIPHERAL SOCIETIES

(SIBERIAN AND AMERICAN TRADITIONAL SOCIETIES TAKEN AS EXAMPLES)

An attempt is made in the paper to reveal the process by which domesticated ani­mals penetrated into the economy of peoples hitherto unacquainted with animal hus­bandry and to show the consequences of this process. With this view data on the begin­nings of reindeer breeding among Siberian peoples are analysed, as well as those on the spreading of some European domestic animals among American aborigines. The main criterion for adopting domestic animals is their economic use. However, while their utilization by agricultural peoples is extremely varied (ranging from food to transport purposes), those peoples who mainly depend upon hunting and fishing only use animals for transportation. In both cases, the introduction of domestic animals leads to changes in the character of social linkages, to a reappraisal of the former system of values, and is sometimes reflected in ideological (religious) concepts.


Источник - Шнирельман В.А. Роль домашних животных в периферийных обществах // Советская этнография N 2, 1977 г., с.29-42.



[1]      Историю изучения проблемы см.: С. И. Вайнштейн. Историческая этнография тувинцев. М., 1972, с. 99—102; G. Nellemann. Theories on reindeer nomadism.—«Folk», v. 3, 1961, p. 91 — 101; L. Vajda. Untersuchungen zur Geschichte der Hirtenkulturen. Wiesbaden, 1968, S. 55—79.

[2]      И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков. Л., 1973, с. 242; Л. П. Хлобыстин, Г. Н. Грачева. Появление оленеводства в тундровой зоне Европы, Западной и Средней Сибири.— В сб. «Формы перехода от присваивающего хозяйства к произ­водящему и особенности развития общественного строя. Тезисы докладов». М., 1974, с. 83, 84; Н. Н. Диков. Основные проблемы археологического изучения северо-востока СССР.— «Вопросы истории», 1975, № 10, с. 52.

[3] Л. В. Хомич. Ненцы. М.— Л., 1966, с. 52, 53; Г. М. Василевич. Эвенки. Л., 1969, с. 78—80; С. И. Вайнштейн. Указ. раб., с. 88 сл.

[4] С. И. Вайнштейн. Указ. раб.

[5] Л. Р. Кызласов. Древнейшее свидетельство об оленеводстве.— «Сов. этногра­фия», 1952, № 2, с. 39—49.

[6]      Б. О. Долгих. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М., 1970.

[7]      Для этого стада более чем в 100 голов должны были быть нормой (Л. Leeds. Reindeer herding and chukchi social institutions.— In: «Man, culture and animals». Washington, 1965, p. 91—96), тогда как на деле стада лесных ненцев и энцев редко достигают таких размеров. См.: В. И. Васильев. Система оленеводства лесных энцев и ее происхождение.— «Краткие сообщения Ин-та этнографии АН СССР», вып. 37. М., 1962, с. 68; Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства и культуры лесных ненцев.— В сб.: «Охотники, рыболовы, собиратели». Л., 1972, с. 201.

[8]      Г. М. Василевич. Заселение тунгусами тайги и лесотундры между Леной и Ени­сеем.— В сб. «Вопросы языка и фольклора народностей Севера». Якутск, 1972, с. 201; И. С. Вдовин. Указ. раб., с. 60, 61.

[9] Подробно см.: А. Н. Максимов. Происхождение оленеводства.— «Ученые записки Ин-та истории Российской ассоциации научно-исследовательских ин-тов общественных наук», 1929, т. 3, с. 3—32; Г. М. Василевич, М. Г. Левин. Типы оленеводства и их происхождение.— «Сов. этнография», 1951, № 1, с. 63—87; В. И. Васильев. Указ. раб., с. 67—75; С. И. Вайнштейн. Указ. раб., с. 106—125 и др.

[10]     Л. В. Хомич. Ненцы, с. 51; Б. О. Долгих. Указ. раб., с. 133; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74—77; И. Н. Гемуев, Г. И. Пелих. Селькупское оленеводство.— «Сов. эт­нография», 1974, № 3, с. 89, 90; Е. А. Алексеенко. Кеты. Л., 1967, с. 65; И. С. Вдовин. Очерки истории и этнографии чукчей. М.— Л., 1965, с. 14—16; И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков, с. 74 и др.

[11] Ср. В. И. Васильев. Указ. раб., с. 75; И. Н. Гениев, Г. И. Пелих. Указ. раб., с. 83—95.

[12] Л. В. Хомич. Ненцы, с. 58; И. С. Вдовин. Очерки этнической истории коряков, с. 26, 27 и др.

[13] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74, 75.

[14] Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 66, 67; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 75.

[15] В. И. Васильев. Указ. раб., с. 72, 75.

[16] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 74—78.

[17] A. Leeds. Указ. раб., с. 98.

[18] И. С. Вдовин. Очерки истории и этнографии чукчей, с. 19—21; JI. В. Хомич. Ненцы, с. 51; «Общественный строй у народов Северной Сибири XVII — начала XX в.». М., 1970, с. 46—54. По мнению И. И. Крупника, специально изучавшего этот вопрос, крупнотабунное оленеводство своим возникновением обязано одновременному действию социальных и экологических факторов. См. И. И. Крупник. Становление крупнотабун­ного оленеводства у тундровых ненцев.— «Сов. этнография», 1976, № 2, с. 63, 64.

[19]     A. Leeds. Указ. раб., с. 91—96.

[20]     «Общественный строй у народов Северной Сибири...», с. 67.

[21]     Л. В. Хомич. Ненцы, с. 174; Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 73; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 155; И. Н. Гемуев, Г. И. Пелих. Указ. раб., с. 91.

[22]     Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 73.

[23]     И. С. Вдовин. Очерки истории и этнографии чукчей, с. 81—100; В. В. Антро­пова. Культура и быт коряков. Л., 1971, с. 89—93.

[24]     «Общественный строй у народов Северной Сибири...», с. 92, 93.

[25]     Там же, с. 93.

[26] И. С. Архинчеев. Материалы для характеристики социальных отношений чук­чей в связи с социалистической реконструкцией хозяйства.— «Сибирский этнографиче­ский сборник», II («Труды Ин-та этнографии АН СССР», далее — ТИЭ, т. 35). М., 1957, с. 54.

[27]     A. Leeds. Указ. раб., с. 122, 123; В Г. Кузнецова. Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей.— «Сибирский этнографический сборник», II (ТИЭ, 1957, т. 35), с. 264.

[28]     Л. В. Хомич. Ненцы, с. 195—207.

[29]     И. С. Вдовин. Исторические особенности формирования общественного разде­ления труда у народов северо-востока Сибири.— В сб.: «Социальная история народов Азии». М., 1975; см. также другие его работы.

[30]     Е. А. Алексеенко. Кеты, с. 175; Г. М. Василевич. Эвенки, с. 220.

[31] Г. М. Василевич. Эвенки, с. 220.

[32]     См., например: И. С. Вдовин. Жертвенные места коряков и их историко-этно­графическое значение.— «Сборник Музея антропологии и этнографии». Л., 1971, т. 27, с. 275 сл.; Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства.., с. 208, 209.

[33]     Л. В. Хомич. Некоторые особенности хозяйства..., с. 210, 211.

[34]     «Общественный строй у народов Северной Сибири...», с. 72, 90.

[35]     См. подробнее: Ю. П. Аверкиева. Индейское кочевое общество XVIII—XIX вв. М., 1970.

[36]     R. М. Underhill. The Navajos. Norman, 1956, p. 33; E. H. Spicer. Cycles of con­quest. Tucson, 1962, p. 546.

[37]     R. M. Underhill. Указ. раб., с. 41—43; E. Z. Vogt. Navaho.— In: «Perspectives in American Indian culture change». Chicago, 1961, p. 296.

[38]     E. H. Spicer. Указ. раб., с. 547; P. Kunstadter. Southern Athabaskan herding pat­terns and contrasting social institutions.— In: «Man, culture and animals», 1965. p. 67—83.

[39]     К. Luomala. Navaho life of yesterday and today. Berkeley, 1938, p. 56.

[40]     J. F. Downs. Animal husbandry in Navajo society and culture. Berkeley and Los Angeles, 1964, p. 12—14, 30.

[41]     C. Kluckhohn, D. Leighton. The Navaho. Cambridge, 1948, p. 7, 20; G. Witherspo­on. Sheep in Navajo culture and social organization.— «American Anthropologist», v. 75, 1973, p. 1443.

[42]     P. Kunstadter. Указ. раб., с. 81.

[43]     G. A. Reichard. Social life of the Navajo indians. N. Y., 1928, p. 51, 52, 54; K. Luomala, Указ. раб., с. 60, 61; С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб, с. 31—46; J. F. Downs. Указ. раб., с. 12—14, 23—25, 31—37; G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1443І

[44]     J. F. Downs. Указ. раб., с. 41.

[45]     К. Luomala. Указ. раб., с. 61.

[46]     G. A. Reichard. Navaho religion. Princeton, 1974, p. 142.

[47]     О. Witherspoon. Указ. раб., с. 1441, 1442.

[48]     С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., 6, 7; J. F. Downs. Указ. раб., с. 12, 23, 30—42.

[49]     Примеры см: G. A. Reichard. Social life..., p. 134, 139—141.

[50]     E. Z. Vogt. Указ. раб., с. 306; G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1443, 1444

[51] Е. Z. Vogt. Указ. раб., с. 306.

[52]     Ю. П. Аверкиева. Соотношение родовой и сельской общины у индейцев Север­ной Америки.— «VII МКАЭН. Доклады советской делегации». М., 1964, с. 5.

[53]     Е. Z. Vogt. Указ. раб., с. 303, 304; P. Kunstadter. Указ. раб., с. 73—75.

[54]     М. Shepardson, В. Hammond. Navajo inheritance pattern: random or regular? — «Ethnology», v. 5, № 1, 1966, p. 90.

[55]     G. A. Reichard. Social life..., p. 51, 89.

[56]     M. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; R. М. Underhill. Указ. раб., с. 60.

[57]     К. Luomala. Указ. раб., с. 62.

[58] J. F. Downs. Указ. раб., с. 73.

[59]     М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; P. Kunstadter. Указ. раб., с. 76.

[60]     G. A. Reichard. Social life..., p. 52.

[61]     С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 59, 60.

[62]     J. F. Downs. Указ. раб., с. 62—65.

[63]     G. Witherspoon. Указ. раб., с. 1445.

[64]     М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; G. A. Reichard. Social life..., p. 52, 53; С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 60; J. F. Downs. Указ. раб., с. 65.

[65]     P. Kunstadter. Указ. раб., с. 77; М. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 90; G. A. Reichard. Social life..., p. 143, 157.

[66]     J. F. Downs. Указ. раб., с. 64, 65.

[67]     G. A. Reichard. Social life..., p. 157.

[68]     M. Shepardson, В. Hammond. Указ. раб., с. 88.

[69]     Там же, с. 90—95.

[70]     G. A. Reichard. Social life..., p. 94.

[71]     С. Kluckhohn, D. Leighton. Указ. раб., с. 60; В. Heile. Property concepts of the Navaho indians. Washington, 1954, p. 51.

[72]     G. A. Reichard. Navaho religion..., p. 142, 143; P. Kunstadter. Указ. раб., с. 70.

[73]     J. С. Ewers. The horse in the Blackfoot Indian Culture. Washington, 1955, p. 152.

[74]     P. Holder. The hoe and the horse on the plains. Lincoln, 1970, p. 67.

[75]     Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 29—36.

[76]     Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 13—25; F. Haines. Indians of the Great Basin and Plateau. N. Y., 1970, p. 46—55.

[77]     Ю. П. Аверкиева. Указ. раб., с. 27.

[78]     Там же, с. 27—29.

[79]     Там же, с. 46 сл.

[80]     Там же, с. 53.

[81]     Там же, с. 149, 150, 158—162; 1. С. Ewers. Указ. раб., с. 317.

[82]     I. Н. Steward, L. С. Faron. Native peoples of South America. N. Y., 1959, p. 377— 380, 408—413, 421.

[83]     J. M. Armstrong, A. Metraux. The Goajiro.— In: «Handbook of South American Indians», v. 4. Washington, 1948, p. 369—381; J. H. Steward, L. C. Faron. Указ. раб., с. 359; I. Wilbert. Survivors of Eldorado. N. Y., 1972, p. 175—202.

[84]     J. F. Downs. Указ. раб., с. 2.

[85]     F. Haines. Указ. раб., с. 52, 53.

[86]     С. М. Абрамзон. Категории семейно-групиовой, семейной и индивидуальной соб­ственности у кочевников (казахи, киргизы, алтайцы, тувинцы, монголы).— «IX МКАЭН. Доклады советской делегации». М., 1973.