Растительные галлюциногены в культурах Мексики и Центральной Америки

Чудак Александр Юрьевич
:::
Статьи и материалы
:::

(Школа гуманитарных наук ДВФУ, кафедра всеобщей истории, археологии и антропологии)

Научный руководитель: д.б.н., профессор кафедры всеобщей истории, археологии и антропологии ШГН ДВФУ Галактионов О.К.

Актуальность рассматриваемой темы состоит в том, что особый интерес для многих исследователей широкого круга научных дисциплин всегда представляла духовная культура архаичных этносов, в том числе коренных народов Америки. Здесь мы сталкиваемся с широким спектром верований и культов: анимистические верования, разного рода промысловые и земледельческие культы, тотемизм, шаманизм, нагуализм, и вплоть до зачаточного монотеизма у некоторых социальных прослоек ацтекской империи. [12] А одним из важнейших аспектов религиозных течений в Новом Свете были так называемые ИСС – измененные состояния сознания, многие из которых достигались при помощи веществ, в той или иной степени влияющих на нормальное функционирование центральной нервной системы, вызывая нарушения психической деятельности органического характера [9], – психоактивных веществ (ПАВ), как правило, растительного происхождения.

Для обозначения этой группы наркотиков наиболее употребителен термин «галлюциногены» или «галлюциногенные психоделики», однако он не совсем точен. Он фокусирует наше внимание на галлюцинациях и других изменениях в восприятии и, действительно, вещества этой категории вызывают сенсорные нарушения, называющиеся галлюциногенными. Однако, совершенно определенно, что это не единственный их эффект. Галлюциногены, как мы уже отмечали, существенно влияют на настроение, процессы мышления, а также психическую деятельность, изменяя практически все аспекты психологического функционирования, и выражение «измененное состояние сознания» описывает действие этих наркотиков лучше всего.

К моменту прихода на американский континент европейских завоевателей в конце XV – начале XVI вв. история развития человека здесь насчитывала, по разным оценкам, от 10 до 50 тысяч лет. За это время по всей Америке успели сформироваться народы с самым разным уровнем развития: европейцы застали и примитивные бесписьменные племена охотников-собирателей, и высокоразвитые цивилизации с богатейшей духовной и материальной культурой, сравнимые с древними греками и римлянами. Но огромное количество новой «неосвоенной» земли с богатыми ресурсами и безраздельно правившие в те времена в Европе христианские догматы предопределили дальнейшую судьбу континента. «Диалог культур» вылился в одну из величайших трагедий на исторической сцене: новооткрытым народам буквально огнем и мечом навязывалась христианская вера, многие из них были стерты с лица земли, величественные города обращались в руины. Кому-то повезло больше, но долгие и кровавые три века колонизации Америки не прошли бесследно ни для кого, кардинально изменив облик континента.

Тем не менее, те знания о мире, которые коренные американцы накапливали многие века, их верования и культы, бывшие для европейцев чуждыми, остались в памяти уцелевших после Конкисты индейцев, в выживших остатках материальной и духовной культуры (архитектуры, живописи, скульптуры, литературы, фольклора); многие из этих культов и религиозных учений живы и процветают по сей день. По этому поводу профессор антропологии Государственного университета штата Нью-Йорк П.Т. Фурст в статье «Высшие состояния с культурно-исторической точки зрения» пишет: «В Новом Свете, в противоположность Старому, наследуемый образ жизни охотника и собирателя и религиозные верования и ритуалы, адаптированные к этому образу жизни, сохранились во времени и пространстве в гораздо большей степени. Даже в религиях больших земледельческих цивилизаций, процветавших в Мезоамерике и Андах, намного лучше сохранились принципы шаманской идеологии». [20] К слову, там же Фурст подчеркивает, что перед Конкистой Новый Свет в целом не знал религиозного фанатизма, а если одна группа и завоевывала другую (милитаристский и экспансионистский характер американских цивилизаций налицо), то на религии это отражалось не сильно: в крайнем случае было приращение или синтез, синкретизм, но не подавление и насильственное преобразование. [20]

Вообще, использование наркотических веществ в этносах, как в рамках духовной жизни общества, так и в чисто утилитарных целях (например, в народной медицине), – обширная область научных изысканий ученых из разных сфер, в первую очередь антропологов и этнографов. Американские индейцы представляют здесь особенный интерес ввиду огромного – больше, чем где бы то ни было еще – количества галлюциногенов, входящих в их фармакопею с древних времен и до наших дней.

Будет уместно вспомнить знаменитый «диалог двух ученых», этноботаника Р.Э. Шульца и антрополога У. Ла Барра. В 1970 г. Ла Барр публикует статью под заголовком «Наркотики Старого и Нового Света: Вопрос, заданный статистикой, и ответ этнологии» [24], где пытается в терминах истории культуры объяснить широкую распространенность сакральных галлюциногенов среди америндских этносов. «Статистический вопрос», заданный Шульцем, звучал так: «Каким образом можно объяснить поразительное несоответствие между большим числом этих растений, известных коренным американцам, обнаруживавшим и использовавшим... от восьмидесяти до ста различных разновидностей галлюциногенов, и намного меньшим числом – не более 8–10 – тех, которые... использовались в Старом Свете?» При этом Шульц отметил, что с точки зрения ботаники, флора Старого Света отнюдь не беднее американской и содержит так же много потенциальных галлюциногенов; история человека в Старом Свете насчитывает миллионы лет, начиная с австралопитеков и Homo habilis, в то время как Америка начала заселяться только лишь в верхнем палеолите–начале мезолита (всего несколько десятков тысяч лет назад). Основываясь на этом, Шульц сделал вывод, что ответ на поставленный вопрос следует давать с точки зрения культуры. Во-первых, магико-религиозное использование ПАВ американскими индейцами есть пережиток палеомезолитических шаманистических основ, восходящий, судя по всему, к архаичной форме шаманистического культа красного мухомора (Amanita muscaria) в Евразии; а во-вторых, что, в то время как глубокие преобразования в социальной, экономической и духовной сферах вызвали деградацию либо уничтожение экстатического шаманизма и знаний о психоделиках в большей части Евразии, иные культурные и исторические обстоятельства обеспечили их выживание и дальнейшее развитие в Новом Свете. [24]

Как мы уже отмечали выше, основой архаических верований, распространенных на американском континенте, в особенности шаманизма, является достижение шаманом особых состояний: экстаз, принятие иных форм, вынос души из тела в мир духов и т.д. В связи с этим Ла Барр утверждал, что первые американцы были с самого начала «культурно запрограммированы» на сознательное изучение окружающей среды в поиске средств для достижения этих желательных состояний. [24]

Действительно, при тщательном рассмотрении традиций сакрализованного употребления наркотиков в этносах не последует вывода о наличии каких-либо психических и/или психологических девиаций или аддикций, тем более что ПАВ галлюциногенного типа в принципе не могут вызывать аддиктивного пристрастия при минимальном отрицательном воздействии на интеллект и психическое здоровье. [23] Иными словами, эти люди не могут рассматриваться как нездоровые, потому что использование галлюциногенов у них является культурно и социально обусловленным и не выходит за пределы принятых в этих обществах понятий о норме.

Здесь следует отметить, что вопрос о взаимоотношении нормы и патологии в психологии представителей того или иного этноса является одним из дискуссионных в психологической антропологии. Представители этого научного направления полагают, что данная проблема имеет непосредственное отношение к возможности анализа и понимания культур, а также что в исследовании необходимо в первую очередь учитывать нормы и ценности, характерные именно для рассматриваемого этноса, чтобы при интерпретации данных полевого исследования не возникало ошибочных выводов. При этом некоторые постулаты классической западной психиатрии подвергаются уместной критике со стороны представителей психологического направления в антропологии в связи с тем, что психологические модели поведения, являющиеся нормой в рамках тех или иных этносов, с позиции «канонической» психиатрии рассматриваются как психопатология. [5]

Отметим также, что сами наркотические вещества, если анализировать их применение в этносах, по сути не имеют собственного «содержания», а лишь временно видоизменяют сознание индивида, при этом характер изменений зависит от того, что привносит в опыт сам индивид, то есть физиологическое воздействие ПАВ дополняется также культурными и психологическими факторами. В случае с индейцами мы имеем такую совокупность социальных стимулов, культурных и психологических факторов, которая в итоге не приводит к отклонениям в поведении и психическом здоровье при приеме наркотика, а способствует моделированию религиозно-обусловленных положительных переживаний, оказывающих благоприятное воздействие на психическое и физическое здоровье субъектов. [4, 22]

Теме галлюциногенов в культурах коренных американцев посвящена не одна сотня работ, и объем статьи не позволяет охватить данную тему целиком, поэтому остановимся подробнее на самом «урожайном», если говорить о количестве применяемых растительных наркотиков, регионе – Мексике и Центральной Америке (Мезоамерике).

Задача данной работы – на основе анализа литературных, археологических и иных источников показать взаимовлияние культур коренного населения Мексики и Центральной Америки и растительных галлюциногенов, а также обусловленность применения ПАВ в рамках архаичных религиозных систем и повседневной жизни.

Переходя к обзору религиозных систем аборигенных этносов указанных регионов, сразу же отметим, что при всем многообразии верований «красной нитью», издревле проходящей через всю духовную жизнь индейских обществ, своего рода базой, задавшей дальнейший ход развития мировоззрения американских индейцев, безусловно, является шаманизм. Повторимся, что верования аборигенов Америки корнями уходят именно в палеомезолитические шаманистические системы народов Евразии (Сибири и Дальнего Востока), там же берет начало и традиция включения наркотических веществ в религиозные практики.

В связи с этим именно шаманизм в тех или иных его проявлениях (будь то простое знахарство или сосредоточение в руках религиозного деятеля большой власти не только в духовной жизни сообщества, но и в вопросах регулирования социальной, экономической, военной и иных сфер жизни) присутствует фактически во всех традиционных религиозно-мировоззренческих системах этнических популяций Америки.

По сути, архаичные религиозные системы в большинстве своем сводятся к обладанию некой безличной силой, разлитой в мире и оказывающей влияние на жизнь людей, причем этой силой обладают как люди, так и животные и предметы. [14] У американских индейцев мы наблюдаем это в том числе. Экстатические состояния, трансы, диссоциации и прочие ИСС, намеренно вызываемые шаманом для тех или иных целей (в зависимости от ситуативного и социокультурного контекста), требуют определенных условий – методов индуцирования ИСС: снижение внешней стимуляции и/или моторной активности; увеличение внешней стимуляции (болевой, акустической и проч.), двигательной активности и эмоционального возбуждения; сомато-психологические состояния, такие как гипервентиляция, обезвоживание, лишение сна, воздействие критических температур; уединение и т.п. [7, 13]

Однако зачастую экстатические состояния и видения шамана у американских аборигенов предполагают все же использование определенных «растений силы», то есть растительных галлюциногенов, чтобы поддержать, как считается, сверхъестественную преобразующую силу, являющуюся ядром анимистически-шаманистических религиозных систем.

В дальнейшей нашей работе будет подробно рассмотрено применение ПАВ растительного происхождения американскими индейцами в рамках духовной жизни для достижения религиозно-обусловленных ИСС, составлена классификация галлюциногенов, проанализирована их взаимосвязь и действие в соответствии с традиционными культурными нормами и магически-анимистическим взглядом рассматриваемых этносов на действительность. Сейчас же перейдем к более детальному анализу применения основных растительных галлюциногенов в географических рамках согласно обозначенной теме: пейота, водяной лилии и мексиканской псилоцибе.

Одним из самых распространенных сакральных галлюциногенов данного региона, в особенности центральной и северной Мексики, и, несомненно, одним из самых известных в массовой культуре является кактус пейот (Lophophora williamsii). Небольшой, лишенный колючек кактус произрастает в основном в высокогорных районах северо-восточной Мексики и юга Техаса, а также прилегающих территорий. Действующее вещество – психоделический алкалоид мескалин (класс фенилэтиламинов), содержащийся в мякоти стеблей, а также тирамин, горденин и др. Употребляется, как правило, высушенным (в виде дискообразных таблеток или батончиков), либо как отвар.

 

Рисунки 1, 2. Пейот (рисунок 2 – экземпляры оранжереи Ботанического сада-института ДВО РАН)  Рисунки 1, 2. Пейот (рисунок 2 – экземпляры оранжереи Ботанического сада-института ДВО РАН)

Рисунки 1, 2. Пейот (рисунок 2 – экземпляры оранжереи Ботанического сада-института ДВО РАН)

Обожествление пейота в Америке уходит корнями в глубокую древность – исследователи называют различные цифры, в среднем от 6 до 10 тыс. лет назад. [26] Более или менее достоверные данные получены на основе анализа остатков пейота, обнаруженных археологами в Шамла Кейв (Shumla Cave), южный Техас, – они датируются по радиоуглероду примерно 5000 лет до н.э. [31] Но сам культ, связанный с церемониальным употреблением пейота, судя по всему, все же значительно древнее.

Индейцы Мексики и юга Северной Америки почитали пейот как божество и употребляли его на церемониях для исцеления, общения со сверхъестественным, внетелесного опыта, получения силы и практики осознанных сновидений. Употребление кактуса, согласно традиции, должно было обеспечить успех на охоте; кактус служил талисманом при ритуальных играх и тотемом, а также защитой от злых духов. [17]

Упоминания об этом растении встречаются еще у испанского миссионера времен Конкисты Б. де Саагуна в «Общей истории о делах Новой Испании», где он говорит, что оно произрастает в южной Мексике, и что ацтеки переняли свои знания о нем у более древних чичимекских племен. «Тот, кто съест или выпьет... пейотля, имеет видения, которые иногда бывают пугающими, а иногда забавными. Опьянение... длится несколько дней. Чичимеки верили, что он придает им мужество при опасности и ослабляет страдания от голода и жажды», – пишет Саагун. [3]

(К слову, конкистадоры тоже не отказывали себе в употреблении пейота, когда нуждались в этом. В частности, Кортес в Тлашкале давал своему отряду пейот, чтобы солдаты легче переносили усталость в походе. [32])

Древние ацтеки активно включали пейот в свою фармакопею. Пришел он к ним из отдаленных пустынных районов севера Мексики и юга современного Техаса, причем ацтеки скорее всего не знали это растение в естественном виде, так как на севере его сначала сушили, а уже затем отправляли на юг. [30] В обществе ацтеков при помощи психотропных растений (в том числе пейота) обслуживали свои потребности при жертвоприношениях, их использовали для угощения важных особ на церемониальных пирах и брали в виде дани. Также верили, что священные растения помогают увидеть будущее. Саагун описывает различные последствия потребления пейота: некоторые люди видели, что умирают, и поэтому плакали, другим виделось, как их пожирают звери, кто-то в видениях богател, кого-то брали в плен и т.д. [1]

Есть сведения об употреблении пейота также древними майя в религиозных целях. Жрецы, занимавшиеся преимущественно предсказаниями, на церемониях применяли растение для того, чтобы впасть в трансовое состояние и вызвать галлюцинации, отвечающие их религиозным потребностям. Давали пейот и тем, кому предстояло быть принесенными в жертву богам. Мескалин придавал им мужество и вызывал экзальтацию. [16]

Традиция сакрального применения пейота индейцами Америки, судя по имеющимся данным, очень древняя и прослеживается еще с палеоиндейского периода. Поэтому не исключено, что уже древние ольмеки, создатели первой цивилизации (считающейся «культурой-матерью» [2] этого региона, во многом повлиявшей на более поздние культуры, в частности майя и ацтеков) в доклассический (формативный) период на заре становления Мезоамерики как исторического и культурного региона (1500 до н.э. – 400 до н.э.), были знакомы с наркотическими свойствами лофофоры. Во всяком случае, ольмекские шаманы почти наверняка использовали в своих практиках психотропные вещества (на это указывают хотя бы найденные в ольмекском центре Сан-Лоренсо кости морской жабы вида Bufo marinus, железы которой содержат сильнодействующие галлюциногены [15]). Зооморфизм, часто присущий многочисленным изображениям служителей культа – шаманов, относящимся к формативному периоду, также может указывать на применение ПАВ, индуцирующих ИСС.

Если говорить о современном культе пейота, выраженном посредством Церкви коренных американцев, то он является по сути не традиционной религией, а синкретической, сочетающей элементы архаичных культов и христианства. Однако практически в первоначальном виде до наших дней сохранился архаичный культ пейота у племени уичолей. Уичоли, проживающие в западной и центральной Мексике, сохранили свои традиционные культы, основанные на шаманизме, нагуализме, анимизме, причем одним из ключевых моментов здесь остается именно применение пейотля. Шаманы уичолей, сопровождаемые группами последователей, ежегодно совершают паломничества к местам произрастания кактуса, где собирают его. Эти места считаются «местами силы», оттуда уичоли отправляют умерших соплеменников на небо. [28]

При помощи молитв и ритуалов (с употреблением пейота) «воссоздается» священное место, один из центральных мотивов мифологического мировосприятия уичолей – пустыня Вирикута. Ритуалы включают в себя пение, плач и общение с духами предков. [21]

Традиционно путь проходят пешком (а это около 500 км), при этом уичоли не позволяют себе есть, пить и спать. Таким образом, по достижении места назначения уичоли крайне истощены и уже пребывают в отличающемся от нормального состоянии сознания. Наконец, уже в Вирикута начинается поиск кактуса. В ходе последующих ритуалов, помимо запасания пейота на год вперед, паломники постоянно жуют пейот, иногда прерываясь на отдых и прием пищи, до тех пор пока окружающая действительность не примет мистическую окраску – так в их восприятии «создается» священная Вирикута, в сознании воплощается мифологический образ, являющий иную реальность, такую же реальную для индейца, как и обычный мир. [20] Шаман при этом, как считается, обретает способность и возможность говорить с богами, чтобы «обновить», «исцелить» души своих соплеменников.

Культ пейота нашел свое отражение также и в искусстве уичолей, которые выработали очень необычный стиль, издавна занимаясь ткачеством, вышивкой, узорным плетением, росписью. Формы художественного выражения уичолей отражают их традиционные верования. Наиболее известны картины из шерстяной пряжи – ньерика, чей символизм и психоделические цвета имеют источником культуру народа и шаманистические религиозные традиции, в том числе, очевидно, изменения восприятия реальности, вызываемые воздействием пейота.

Самым «любимым» галлюциногеном древних майя была водяная лилия (Nymphaea ampla), кувшинка, произрастающая в низменностях южной Мексики и в Гватемале. Употребляются бутоны либо цветки (в высушенном виде в составе курительных смесей) и корневище. Действующие вещества – алкалоид апорфин, по действию напоминающий морфин; а также нуфаридин, вызывающий гипнотические состояния.

 

Рисунок 3. Водяная лилия.

Рисунок 3. Водяная лилия.

Вообще мотив водяной лилии весьма распространен в искусстве майя классического периода (II–IX вв. н.э.), особенно в Петене (Гватемала). Изображения цветов кувшинки находят на стелах, фресках, керамике в Копане, Чичен-Ице, Киригуа, Тикале, Йашчилане, Бонампаке и некоторых других городах (см. рисунки 4, 5).

Рисунок 4. Одно из многочисленных стилизованных изображений бутона водяной лилии в майяской иконографии и фотография бутона для сравнения [25]  Рисунок 5. Мотив водяной лилии в иконографии древних майя [27]  

Рисунок 4. Одно из многочисленных стилизованных изображений бутона водяной лилии в майяской иконографии и фотография бутона для сравнения [25]

Рисунок 5. Мотив водяной лилии в иконографии древних майя [27]

Р. Рэндс в статье, посвященной водяной лилии в майяском искусстве (в частности, в иконографии), описал основные мифологические темы, связанные с ней: смерть; вместе с лилией изображены мифические существа (змея – олицетворение бога дождя, ягуар, птица); бог маиса с руками, обвитыми стеблем лилии; лилия, изображенная с девятью владыками подземного мира и др. [29]

Нередко мотив водяной лилии встречается и в скульптуре древних майя, особенно классического периода. В этом плане интерес представляют, например, неоднократно находимые длинные жезлы, в верхней части заканчивающиеся цветком водяной лилии, из которого выглядывает юное божество. [10]

Водяная лилия тем более интересна при рассмотрении нашей темы, что здесь мы сталкиваемся с применением и сакрализацией галлюциногена уже не в рамках архаичных шаманистических систем, а в контексте сложной политеистической религии развитого общества.

В субтропических регионах Центральной Америки (Мексика: штаты Оахака (горы Сьерра-Масатека), Мичоакан, Пуэбла, Веракрус; Коста-Рика, Гватемала) на высоте 1000-1800 м. растет еще один известный галлюциноген рассматриваемого нами региона – гриб мексиканская псилоцибе (Psilocybe mexicana). Психотропное действие гриба обусловлено наличием алкалоидов класса триптаминов: псилоцина и псилоцибина.

 

Рисунок 6. Мексиканская псилоцибе.

Рисунок 6. Мексиканская псилоцибе.

Ацтеки называли этот гриб теонанакатль («плоть бога») и почитали его. У Саагуна читаем: «Есть спорыньи в этой земле, которые называются... теонанакатль. Растут они под сеном на полях и в холодных высокогорьях. Они круглые, у них высокий стебель, тонкий и круглый; у них дурной вкус. Они наносят вред горлу и одурманивают. <...> Те, кто съест их, видят видения и чувствуют ярость в сердце; тех, кто съест много их, видит много ужасных вещей, или они заставляет смеяться людей, влечет к похоти, пусть даже было бы мало самого гриба». [3]

Мотив священного гриба в искусстве древних майя, согласно памятникам, прослеживается даже раньше, чем мотив водяной лилии (несомненно, значительно более распространенный). Так, небольшие (высотой не более 32 см) каменные скульптуры в виде грибов, у основания ножки которых высечено стилизованное человеческое лицо или фигура животного (чаще всего ягуара), были найдены в Каминальгуйю, одном из крупнейших центров горных майя в доклассический период (XV в. до н.э. – II в. н.э.) [10, 11], и других памятниках в Гватемале (см. рисунки 7, 8).

Рисунок 7. Скульптура, изображающая священный гриб и духа, обитающего в нем (Каминальгуйю, Гватемала)  Рисунок 8. «Священные грибы» (Гватемала, 500–100 гг. до н.э.)

Рисунок 7. Скульптура, изображающая священный гриб и духа, обитающего в нем (Каминальгуйю, Гватемала)

Рисунок 8. «Священные грибы» (Гватемала, 500–100 гг. до н.э.)

Определенно, перед нами изображения культового священного гриба, а лица на ножке – изображения пророческих духов, обитающих в грибах (в некоторых письменных источниках колониальных времен сообщается, что галлюциногенные грибы считались у майя священными и использовались в ритуалах – жрец, выпивший настой гриба, впадал в наркотический транс и, как считалось, получал способность говорить с богами и духами природы; его слова при этом приобретали особое мистическое значение и рассматривались как пророчество [19]). То же имело место и у древних ацтеков.

Правда, есть и несколько иная точка зрения: Р.Г. Уоссон, основоположник этномикологии (изучения роли грибов в этносах), занимавшийся исследованием культа священных грибов в Мезоамерике и других регионах, предполагал, что изображения на подобных скульптурах символизировали шаманистические трансформации, происходящие под влиянием галлюциногенных грибов (то есть духа-покровителя, живущего в них). [33]

Археолог С.Ф. де Бореги, основываясь на данных, полученных с памятников Гватемалы, приходит к выводу, что ритуалы, связанные с применением грибов, являлись одним из центральных аспектов религиозной жизни древних майя. Он отмечает, что культ каменных скульптур, изображающих священный гриб, появляется в этой области очень рано – не позднее 1000 г. до н.э., а истоки его видит в ольмекской культуре (около 1200 г. до н.э.). [18] Керамические маски на рисунках 9, 10 (подобные маски, впервые описанные М. Стирлингом, как раз появляются в культуре ольмеков примерно в XII в. до н.э.), изображающие получеловека-полуягуара, ассоциируются, по мнению Бореги, с совершаемым под действием психоделического гриба символическим путешествием жреца в подземный мир, где происходит превращение в бога-ягуара. Также Бореги отмечает, что культ гриба был связан с культом водного божества Тлалока, одного из важнейших в пантеоне народов Центральной Америки, что подчеркивает важность галлюциногенных грибов в религиозной системе индейцев.

 

Рисунки 9, 10. «Дуальная» маска, одна половина которой изображает человеческое лицо (череп), другая – череп ягуара. Простой узор на второй маске, вероятно, является пережитком архаичного культа красного мухомора.Рисунки 9, 10. «Дуальная» маска, одна половина которой изображает человеческое лицо (череп), другая – череп ягуара. Простой узор на второй маске, вероятно, является пережитком архаичного культа красного мухомора.

Рисунки 9, 10. «Дуальная» маска, одна половина которой изображает человеческое лицо (череп), другая – череп ягуара. Простой узор на второй маске, вероятно, является пережитком архаичного культа красного мухомора.

Таким образом, рассмотрев три наиболее распространенных растительных галлюциногена Центральной Америки и Мексики и проанализировав их роль в жизнедеятельности этносов региона, мы можем прийти к выводу, что употребление наркотических растений было распространено среди аборигенных племен в рамках их религиозных систем (для достижения ИСС, целительства и проч.), т.е. культурно обусловлено, что проявляется как в духовной, так и в материальной культуре. При этом ПАВ в данных обществах функционируют в соответствии с традиционными культурными нормами и магически-анимистическим взглядом рассматриваемых этносов на действительность, не выходя за пределы нормы и способствуя моделированию религиозно-обусловленных положительных переживаний, оказывающих благоприятное воздействие на психическое и физическое здоровье субъектов.


Автор: Чудак Александр Юрьевич, магистрант направления "Антропология и этнология" кафедры всеобщей истории, археологии и антропологии Школы гуманитарных наук ДВФУ, г. Владивосток

Научный руководитель: д.б.н., профессор кафедры всеобщей истории, археологии и антропологии Школы гуманитарных наук ДВФУ Галактионов Олег Константинович

Статья подготовлена на основе магистерской диссертации "Социально-антропологический и этнонаркологический аспект изучения традиционных верований и культов американских индейцев", которую автор будет защищать в июне 2016 г.

Доклад зачитан на заседании секции археологии и антропологии в рамках V Научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Актуальные проблемы гуманитарных и социальных наук», г. Владивосток, 15 апреля 2016 года


Список литературы

1.      Ацтеки: Империя крови и величия. – Пер. с англ. О. Перфильева. – М.: ТЕРРА, 1997. – 168 с. – (Энциклопедия «Исчезнувшие цивилизации»).

2.      Беляев Д.Д. Еще раз к вопросу о социально-политической организации ольмекской археологической культуры // Политическая антропология традиционных и современных обществ: материалы международной конференции / [отв. ред. Н.Н. Крадин]. – Владивосток: Издательский дом Дальневост. федерал. ун-та, 2012. – С. 3–29.

3.      Бернардино де Саагун, Куприенко С.А. Общая история о делах Новой Испании. Книги X-XI: Познания астеков в медицине и ботанике / Ред. и пер. С.А. Куприенко. – К.: Видавець Купрієнко С.А., 2013. – 218 с. – (Месоамерика. Источники. История. Человек)

4.      Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А.А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 405–461. (Пер. А.Б. Щербаковой.)

5.      Галактионов О.К. Этнопсихиатрия североазиатских монголоидов Приморского края в контексте психологической антропологии: монография / О.К. Галактионов. – Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2009. – 332 с.

6.      Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены. – М.: «КСП», 1997. – 272 с.

7.      Жилек В.Г. Измененные состояния сознания в обрядах североамериканских индейцев // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А.А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 462–482. (Пер. А.А. Белика, Ю.В. Незнаевой, О.Н. Кубановой, Е.А. Зелинской.)

8.      Измененные состояния сознания и культура: Хрестоматия. Под ред. О.В. Гордеевой. – СПб.: Питер, 2009. – 336 с.

9.      Каплан Г.И., Сэдок Б.Дж. Клиническая психиатрия (в 2 тт.). Т. 1. – Пер. с англ. В.Б. Стрельца. – М.: Медицина, 2002. – 672 с.

10.  Кинжалов Р.В. Искусство древних майя. – Л.: Искусство, 1968. – 200 с.

11.  Кинжалов Р.В. Культура древних майя. – Л.: Наука, 1971. – 364 с.

12.  Леон-Портилья М. Философия нагуа. Исследование источников. – 2-е изд., изм. и доп. – Пер. с исп. Р. Бургете, М. Бургете. – М.: Постум, 2011. – 480 с.

13.  Людвиг А.М. Измененные состояния сознания // Тарт Ч. Измененные состояния сознания. – М.: Эксмо, 2003. – С. 5–13.

14.  Маретт Р.Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. – М.: Канон+, 1998. – С. 99–108.

15.  Табарев А.В. Древние ольмеки: история и проблематика исследований: Учеб. пособие / А.В. Табарев. – Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2005. – 144 с.

16.  Хория М. Майя. – Пер. с румынского Т. Воронцовой. – Издательство Молодежи, Бухарест, 1967. – 204 с.

17.  Цеханская К.В. Пейотизм – современная религия североамериканских индейцев // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1989. – С. 94–106.

18.  Borhegyi C. Breaking the Mushroom Code (Mushroom Symbolism in Pre-Columbian Art), 2010 [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://mayavasepro.webs.com

19.  Duran D. The History of the Indies of New Spain. – University of Oklahoma Press, 1994. – 642 p.

20.  Furst P.T. «High states» in Culture-Historical perspective // Alternate States of Consciousness. Ed. by N.E. Zinberg. – N.Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88.

21.  Furst P.T. Huichol Conceptions of the Soul // Folklore Americas, Vol. 27, No. 2. – 1967. – P. 39–106.

22.  Henney J.H. Spirit Possession Belief and Trance Behaviour in Two Fundamentalist Groups in St. Vincent // Goodman F.D., Henney J.H., Pressel E. Trance, Healing and Hallucination: Three Field Studies in Religious Experience. – N.Y.: Contemporary Religious Movements, 1974. – 414 p.

23.  Hollister L.E. Chemical Psychoses. – Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968. – P. 17–18.

24.  La Barre W. Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply // Economic Botany, 1970. – V. 24. – P. 73–80.

25.  «Maya Archaeology» [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.maya-archaeology.org/pre-Columbi-an_Mesoamerican_Mayan_ethnob...

26.  McClusky J. Native American Church Peyotism and the Treatment of Alcoholism // Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS), Vol. 7, No. 4, Autumn 1997. – P. 3–4. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.maps.org/news-letters/v07n4/v07n4_3-5_.pdf

27.  McDonald J.A., Stross B. Water Lily and Cosmic Serpent: Equivalent Conduits of the Maya Spirit Realm // Journal of Ethnobiology, No. 32(1), 2012. – P. 73–106. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.utexas.edu/courses/stross/papers/waterlilyserpent.pdf

28.  Myerhoff B.G. The Deer-Maize-Peyote Symbol Complex among the Huichol Indians of Mexico // Anthropological Quarterly, Vol. 43, No. 2. – 1970. – P. 64-78.

29.  Rands R.L. The Water Lily in Maya Art: A Complex of Alleged Asiatic Origin // Anthropological Papers, No. 34, from Bureau of American Ethnology, Bulletin 151. – Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1953. – P. 75–153.

30.  Safford W.E. Narcotic Plants and Stimulants of the Ancient Americans // Annual Reports of the Smithonian Institute, 1916. – P. 387–424.

31.  Terry M., Steelman K.L., Guilderson T., Dering P., Rowe M.W. Lower Pecos and Coahuila peyote: new radiocarbon dates // Journal of Archaeological Science, Vol. 33, I. 7, July 2006. – P. 1017–1021.

32.  Toro A. Las Plantas Sagradas de los Aztecas y su Influencia sobre el Arte Precortesiano. – International Congress of Americanists, 1930. – 21 p.

33.  Wasson R.G. The Divine Mushroom of Immortality // Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Ed. by P.T. Furst. – N.Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 185–200.