Комментарии

Общие замечания

Культурное наследие древних жителей Мексиканской долины уже давно привлекало внимание исследователей, однако философ­ские идеи народов нагуа только недавно становятся предметом изучения. Большие трудности, связанные с недостаточным числом источников, а также с отсутствием исследований в других областях этой древней культуры, долгое время являлись непреодолимой пре­градой для раскрытия основных элементов мировоззрения индей­цев до испанского завоевания.

Все же проводимые исследования понемногу поднимали завесу над некоторыми аспектами древней культуры, ставили и отчасти решали отдельные вопросы, связанные с мировоззрением древних индейцев. Так были изучены их история, религия, литература, язык, искусство, архитектура, что создавало предпосылки для научно до­стоверного исследования мировоззрения этих народов.

Книга Леон-Портильи является одним из таких исследований; она показывает, что у древних индейцев существовала довольно развитая система рационалистического знания и что они выдвинули уже ряд вопросов глубокого философского содержания.

Эта работа представляет собой первую попытку синтезировать опыт и результаты имеющихся в этой области исследований, осу­ществленных в Мексике и за ее пределами. Важной особенностью настоящей работы является широкое использование текстов на языке нагуатл, многие из которых удачно переведены и истолко­ваны самим автором. Богатый фактический материал представляет большой научный интерес.

Однако, как правильно отмечает Гарибай в своем предисловии к данной книге, «эта работа не простое собрание более или ме­нее удачно классифицированных текстов». На протяжении всей ра­боты явно прослеживается определенная философская концепция автора, определенное понимание философских вопросов, и это, не­смотря на желание автора сохранить верность научной объективности, отразилось на подборе источников, на характере выдвигае­мых проблем, на толковании текстов и прежде всего на выводах, к которым пришел автор.

Настоящие комментарии имеют своей целью обратить внимание читателя на некоторые особенности данной работы, связанные с философской концепцией самого автора и его методом исследо­вания.

Вопрос о том, какое содержание вкладывает автор в понятие «философия», — один из первых, возникающих при чтении настоя­щей работы. Закономерность такого вопроса не подлежит сомне­нию, ибо у представителей многочисленных направлений современ­ной буржуазной философии существует различное понимание пред­мета философии, различный подход к исследованию историко-фи­лософских проблем. Очевидно, что в целом характер исследования во многом будет зависеть от взглядов, которых придерживается автор. Естественно, что, не уяснив этого вопроса, трудно будет по­нять многие проблемы, поднятые в данном исследовании, и разо­браться в причинах успехов и неудач автора.

В данной работе вопрос о предмете философии поставлен уже в самом начале и в ходе изложения автор неоднократно возвра­щается к нему. Однако решен этот вопрос нечетко, расплывчато, особенности исторического развития философии учитываются недостаточно, что привело в процессе исследования к смешению логиче­ского и исторического.

Не совсем оправданы переходы от проблем философии к про­блемам науки и религии. Об этом свидетельствует определение предмета философии, приводимое на стр. 73—74: «Для философ­ского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испы­тывает необходимость объяснить происхождение вещей или серьез­но ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту сторону фи­зического)...»

Первая часть этого определения провозглашает задачи, стоя­щие перед наукой вообще, вторая — выдвигает задачи теологии, или религиозной философии. Основные же задачи философии, состоя­щие в изучении наиболее общих закономерностей развития мира, в постановке и решении вопроса об отношении мышления к бытию и о познаваемости мира, в значительной степени прошли мимо внимания автора, оказались подмененными вопросом о происхож­дении вещей, который, будучи поставлен в общей форме, является также вопросом религии. Требование же рационалистического от­вета на этот вопрос совершенно недостаточно, тем более что в своем исследовании автор часто пренебрегает им.

Леон-Портилья, придерживаясь идеалистической концепции философии и ее истории, не придает значения исследованию ма­териальных основ развития философской мысли и ее движущей силы — классовой борьбы. На первое место выдвигается такой субъективный фактор, как стремление людей к истине, их желание найти ответ на вопрос о происхождении бытия, их потребность уз­нать, что будет после смерти, и познать то трансцендентное, что якобы существует за пределами физического мира. Абстрагируясь от потребностей реальной социальной действительности, автор рас­сматривает философию как систему более или менее абстрактных категорий, разрабатываемых якобы в силу потребности человече­ской мысли вообще. Не удивительно поэтому, что на стр. 146 основной задачей философии он провозглашает разработку вопросов «божества и человека». Идеалистическое понимание предмета философии ограничивает круг действительно философской пробле­матики, и вместе с тем в центре внимания автора часто стоят вто­ростепенные вопросы.

Отмеченный нами методологический недостаток работы Леон-Портильи сказался в том, что вопрос о существовании философии у нагуа поставлен в значительной степени в умозрительной форме. Философские идеи нагуа, будучи рассмотрены в отрыве от конкрет­ных социальных условий, определивших особенности их развития, выступают в настоящей главе как потребность человеческого духа, который перед угрозой ожидаемой гибели Пятого Солнца пы­тается найти рационалистическое объяснение «своей жизни и своим делам». И хотя автор правильно отмечает, что ответы, которые давала религия, многих не удовлетворяли, в связи с чем делались попытки рационалистического объяснения этих проблем, круг фи­лософской проблематики, выявленный автором на основе его идеа­листического критерия философии, где на первое место выдви­гаются субъективные и этические вопросы, оказался в некоторой степени ограниченным. Вот почему в параграфе «Открытие проблем» концепция развития даже не упомянута в качестве важ­ной проблемы философии нагуа.

Значительное место в настоящем исследовании занимает раз­бор текстов нагуа, содержащих проблемы происхождения людгй и «существования после смерти» и т. д., при этом, как правило, автор отдает предпочтение текстам религиозного характера. (По мнению автора, как мы уже отмечали, постановка таких вопросов является якобы самым возвышенным в философии этих народов.) Между тем приведенные в книге материалы убедительно говорят, что ответы на эти вопросы, правда не в мистико-религиозном, а в наивно-материалистическом аспекте, уже давались раньше. До­статочно обратиться к мифу о Солнцах, к мифам о происхождении Земли и даже к мифу о Кетцэлкоатле, чтобы убедиться в этом. Разве рассказ о четырех сменявших друг друга космических эпохах не дает ответа на вопрос о возникновении настоящей эпохи и лю­дей, которые в ней живут? Разве столь яркий, так убедительно изложенный в книге пример с эволюцией злаковых растений, при­ведшей к появлению маиса, не представляет собой наивно-материалистического объяснения данного вопроса? И, наконец, разве кон­цепция о борьбе четырех стихий как о причине космического раз­вития и изменения не представляет собой попытку естественного объяснения развития Земли?

Правда, автора нельзя упрекать, что он проходит мимо этих вопросов, ибо разбору космологии нагуа он посвящает всю вторую главу, однако он не сумел показать глубокие философские идеи, заключенные в космологической концепции нагуа. Это произошло потому, что для Леон-Портильи истинная философия — это «мета­физика».

К стр. 14.

Попытка доказать, что философские идеи нагуа представляют собой пример несистематической философии, совершенно несостоя­тельна. Ошибка автора заключается в том, что он не учитывает исторического развития предмета философии. Как и у всех древ­них народов, у нагуа философия возникла как всеобъемлющий свод знаний. В этот период вопросы только начинают намечаться, составляя единое целое с математическими, астрономическими, фи­зическими и другими знаниями. Лишь много лет спустя они выделились в определенную науку и составили предмет философии. По­пытка же вырвать философские вопросы из общей системы зна­ний древних о мире, исходя из несистематичности философии, научно несостоятельна и приводит к целому ряду искажений. Основным недостатком этой концепции является игнорирование принципа историзма при анализе хода развития научной мысли, а также смешение логического и исторического при исследовании возникновения и развития философских категорий.

При определении характера и особенностей формирования мировоззрения древних мексиканцев можно руководствоваться энгельсовским определением характера развития научных знаний у древних греков. Энгельс писал: «У греков — именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, — природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания»[443].

Это положение сегодня подтверждено многочисленными иссле­дованиями. В ряде работ было показано, что оно так же верно от­ражает особенности развития мировоззрения древних народов Дальнего и Ближнего Востока и Африки. Читателю, желающему подробно познакомиться с постановкой данного вопроса в нашей философской литературе, можно рекомендовать книгу Б. М. Кед­рова «Классификация наук»[444].

Можно согласиться с автором «Философии нагуа», что, для того чтобы быть философом, не обязательно создавать целые фи­лософские системы, подобные аристотелевской или гегелевской. Од­нако идея о том, что философы, разрабатывающие отдельные философские проблемы, строят свои концепции на пустом месте, научно несостоятельна.

В условиях кризиса современной буржуазной философии, среди бесчисленного множества школ и течений, каждое из которых пре­тендует на оригинальность, идеи о несистематической философии стали модными. Такая формулировка используется буржуазными философами для доказательства самобытности своих философских конструкций. На самом деле каждый из этих философов объек­тивно примыкает к одному из направлений современного идеа­лизма, исходит из определенных общемировоззренческих предпосы­лок, которые помимо субъективного желания этих авторов предпо­лагают систему.

К стр. 20.

Правильный анализ и истолкование мифов является одной из наиболее важных задач, стоящих перед исследователями мировоз­зрения древних народов. Древняя культура нагуа сохранила мно­гочисленные мифы, поэтому естественно, что в книге Леон-Пор­тильи их анализу уделено значительное место. Очень ценно, что во многих случаях автор сумел показать их глубоко рационалистиче­ский характер. Вместе с тем эмпирический материал у Леон-Пор­тильи довлеет над теоретическим анализом. Усилия автора направлены главным образом на изложение содержания и толкова­ние мифов; серьезных же попыток исследования мифов с точки зрения основных закономерностей и особенностей развития миро­воззрения не делается. Правильно отмечая, что «на первых стадиях развития рациональной мысли она начинает формулировать свои идеи с помощью символов...» и что «космологические идеи нагуа, как и других культурных народов, включая и греков, осуществля­лись на основе метафор и в мифологическом одеянии», Леон-Портилья ограничивается поисками рационалистических элементов ми­фологии, не подчеркивая их материалистическое содержание. Между тем вопрос о реалистическом и материалистическом со­держании мифов как о форме древнего мировоззрения — это вопрос первостепенной важности. Его правильное решение позво­лит научно подойти к проблеме развития древнего материалисти­ческого мировоззрения.

Нельзя согласиться с автором, что миф следует рассматривать лишь как форму проявления религиозного иррационалисгического мировоззрения или рационалистического идеализма. Надо иметь в виду, что на определенном этапе развития человечества миф является одной из основных форм передачи знаний об объектив­ных процессах. Миф — это или древняя история рода и племени, или свод знаний о явлениях природы, или и то и другое одно­временно. Хорошо известен творческий подход К. Маркса к по­ниманию содержания мифов и их значения в истории человеческой культуры. «Предпосылкою греческого искусства, — писал Маркс, — является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным об­разом в народной фантазии. Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным гос­подством над этими силами природы»[445]. Это значит, что марксизм исходит из того, что миф, кроме религиозного содержания, может иметь глубокий реалистический характер, являясь результатом здоровой народной фантазии. Вопрос о необходимости конкретного исторического подхода при анализе мифов и их содержания по­ставлен в советской литературе довольно четко. В этом отношении большой интерес имеет книга Ю. П. Францева «У истоков религии и свободомыслия»[446], в которой автор раскрывает двойственный ха­рактер мифов, показывает, что миф становится составной частью религии лишь тогда, когда обязывает людей совершать обряды.

Подчеркивай реалистический и материалистический характер многих мифов и критикуя неверный, идеалистический методологи­ческий подход к изучению их со стороны буржуазных историков древней культуры, Максим Горький отмечал, что в их трудах «совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистиче­ского мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всей суммой явлений социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и мифов, в которых мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над от­крытием целебных трав, изобретением орудий труда»[447].

Во многих мифах можно различить два основных элемента — их реалистическое содержание и аллегорическую форму изложе­ния. Изучение мифов осложняется тем, что они по мере развития общественных отношений подвергаются существенным изменениям. Миф может наполняться религиозным содержанием иррационалистического характера или приобретать характер идеалистического рационализма. Однако рационализация мифа еще не означает, что он становится на почву науки. Это может произойти только в том случае, если место различных богов занимают природные стихии, закономерности развития природы, чем создаются предпосылки для превращения его в учение о развитии и изменениях природы, земли и мира.

Борьба материализма и идеализма, проходящая через всю историю человечества, нашла свое отражение и в мифах, и, по­добно средневековой борьбе материализма и идеализма, облекав­шейся обычно в религиозную форму, в более ранний период раз­вития человечества она выступала в одеянии мифа. Часто в рам­ках одного и того же мифа существует диалектическое проти­воречие между реальным объективным содержанием и той воз­можностью отлета фантазии, о которой говорил В. И. Ленин. По­пытка же рассматривать миф как нечто застывшее, исключительно религиозное или, наоборот, исключительно реалистическое при­вела бы только к искажению его действительного смысла.

Классическим примером такого мифа является древний индей­ский миф о Солнцах, которому в настоящей работе уделяется до­вольно много внимания. Существует несколько версий, относя­щихся к различным историческим эпохам, что позволяет просле­дить диалектическое развитие и изменение его содержания с раз­витием классовых противоречий, например, у ацтеков, идеи кото­рых об их особой миссии на земле, состоящей в предотвращении гибели Пятого Солнца с помощью крови жертв, органически име­лись в канву древнего мифа о Солнцах.

Материалистические элементы мифа о Солнцах можно усмот­реть в идее о возникновении мира и людей в результате борьбы четырех стихий — огня, воды, земли и ветра. Идея о развитии как борьбе противоположных стихий, которая является центральным пунктом этой концепции, содержит в себе целый ряд элементов наивной диалектики и, на наш взгляд, представляет наиболее ин­тересную сторону мировоззрения нагуа.

Многие исследователи, и прежде всего Чаверо, как отмечает сам Леон-Портилья, пришли к выводу, что Ометеотл, двойственное начало, — это физический принцип или начало и что борьба четы­рех Тецкатлипоков — лишь аллегорическая форма выражения борьбы четырех стихий. На данной основе эти исследователи де­лают вывод, что мировоззрение нагуа носило материалистический характер.

Анализ текста мифа о Солнцах по рукописи 1558 года пока­зывает что здесь мы встречаем попытку объяснения развития кос­моса из определенных естественных явлений. В данном отношении оценка Селера, приводимая Леон-Портильей, кажется нам совер­шенно справедливой: «Эти четыре различные доисторические или докосмические эпохи мексиканцев, каждая из которых направлена в определенную страну света, чудесным образом связаны с че­тырьмя элементами классической древности, являющимися до сих пор основой воззрений на природу культурных народов азиатского Востока, это — вода, земля, воздух и огонь» (стр. 130—131). Рели­гиозный элемент в этом варианте мифа стоит на втором плане.

Леон-Портилья правильно поступает, дополняя скупые строки документа 1558 года выдержками из «Истории мексиканцев» или из свидетельств информаторов Саагуна. Однако, некритически сое­динив эти документы, из которых «История мексиканцев» относится к более позднему периоду и отражает развитые религиоз­ные концепции ацтеков, автор растворяет реалистическое, материа­листическое содержание древнего мифа в теологических рассужде­ниях более позднего времени. Задача же должна была состоять в показе того, как с развитием общества, классовых отношений происходил процесс антропоморфизации этих элементов, превра­щающихся из сил природы в господствующие над ней абстрактные божества, явившиеся олицетворением общественных сил. Это можно было проследить в настоящей работе при рассмотрении развития религиозных идей у ацтеков и культа бога Гуитцилопочтли. Фактического материала в данной работе более чем до­статочно, однако автор прошел мимо этого важного вопроса.

К стр, 22.

Попытка сравнить особенности развития философской мысли народов, находящихся на близких стадиях общественного разви­тия, представляет, несомненно, огромный интерес. Приходится только сожалеть, что в настоящей работе автор не смог более ши­роко рассмотреть данный вопрос. В этой связи уместно отметить, что в 1959 году профессор Гарибай опубликовал работу «Сходство некоторых философских понятий индусской и нагуаской куль­туры»[448], в которой на основе анализа понятий времени и простран­ства, содержащихся в индейских кодексах и календарях, и этих же понятий в упанишадах делает вывод об их параллелизме и сход­стве.

К стр. 43.

Утверждения такого рода встречаются в настоящей работе неоднократно, преимущественно в цитатах из произведений древ­них хронистов и исследователей. К ним необходимо относиться весьма критически. Дело в том, что испанские завоеватели, разрушившие древнюю культуру, не поняли характера социальных отношений покоренных народов и механически перенесли на ин­дейское общество терминологию, характерную для феодального строя тогдашней Испании. Отсюда и появились такие слова, как «империя», «короли», «принцы», «вассалы» и т. п.

Вопрос о характере общественного строя Мексики в период, непосредственно предшествовавший завоеванию, до сих пор яв­ляется предметом спора среди специалистов. Данные, которыми мы располагаем сегодня, позволяют, хотя бы в основных чертах, опре­делить характер общественных отношений, существовавших в Мек­сиканской долине в этот период. Однако в настоящей работе этот вопрос полностью обойден.

Недостатки, вытекающие из неверного методологического подхода автора к изучению мировоззрения древних индейцев, ска­зываются на протяжении всей работы, ибо не подлежит сомнению, что для понимания особенностей развития мировоззрения любого народа необходимо знать социальные условия, отражением кото­рых оно является.

Здесь не представляется возможным подробно осветить этот вопрос; мы можем лишь в общих чертах отметить некоторые осо­бенности развития общественных отношений у ацтеков рассматриваемого в настоящем исследовании периода, то есть эпохи формирования ацтекского государства.

На стр. 23 Леон-Портилья указывает, что он рассматривает период, охватывающий «40 или 50 лет, предшествовавших завое­ванию». В действительности это не совсем так, ибо, уделив зна­чительное внимание реформам Ицкоатла и Тлакаэлеля, автор сам отодвинул рамки своего исследования до 1428 года, отстоящего от конкисты почти на 100 лет, то есть к тому времени, когда начинается возвышение Теночтитлана. Это очень важно потому, что именно тогда в ацтекском обществе начинает происходить ряд важных социальных преобразований, создается государство ацте­ков с центром в Теночтитлане, усиливается процесс превращения племени ацтеков в примитивное классовое рабовладельческое об­щество.

Ф. Энгельс, анализируя характеристику ацтекского общества, данную Л. Морганом, пишет в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» следующее: «Морган впервые подвер­гает исторической критике первоначально основанные на недора­зумении и преувеличенные, а затем и прямо лживые сообщения ис­панцев и доказывает, что мексиканцы стояли на средней ступени варварства, но несколько опередили в своем развитии новомекси­канских индейцев пуэбло и что их общественный строй, насколько можно заключить по искаженным сообщениям, соответствовал этому: это был союз трех племен, подчинивший себе и обязавший данью несколько других племен и управляющийся союзным сове­том и союзным военачальником, которого испанцы превратили в «императора»[449]. (Курсив мой. — Р. Б.)

Данная характеристика, на наш взгляд, должна быть отнесена к началу рассматриваемого периода, то есть к тому моменту, когда для свержения тепанекского ига был заключен союз между Теночтитланом, Тескоко и Тлакопаном. В дальнейшем благодаря военным успехам ацтеков и выгодному экономическому и стра­тегическому положению Теночтитлана процесс разложения родо­вого строя усилился и их социальное развитие подошло к высшей ступени варварства. Об этом прежде всего свидетельствует разви­тие частной собственности и социальное расслоение. Отметим, что, хотя основной формой землевладения продолжала оставаться об­щина, наряду с ней уже появилась частная собственность на землю, которая стала передаваться по наследству. Быстрому росту частной собственности содействовали частые военные походы, приводившие к большим территориальным захватам. Это позволяло распределять земельные наделы среди отличившихся воинов. Раз­витию частной собственности во многом способствовал и рост ме­новой торговли. Все это привело к значительным переменам в со­циальной структуре общества. Вот что пишет по этому поводу ис­следователь древней культуры Мексики Жак Сустель: «Какие поразительные перемены произошли к началу XVI века! Мекси­канское общество дифференцировалось и усложнилось, возникла иерархия. Различные группы населения осуществляют различные функции, чиновники отдают приказания и пользуются большой властью. Значительное и почитаемое жречество не смешивается с военной и гражданской властью. Торговля держит в руках огром­ное количество дорогих товаров, и на глазах увеличивается влия­ние тех, кто посвятил себя этого рода деятельности. Появляется богатство и роскошь, но вместе с ними появляется также и нищета»[450].

Важнейшим свидетельством разложения родового строя яв­ляется широкое распространение рабства. Основная масса рабов (тлатлакотин) состояла из военнопленных и частично из своих же граждан, обращенных в рабство за долги и некоторые преступле­ния. Из хроник известно, что у ацтеков существовала также само­продажа в рабство; особенно широкий размах это явление полу­чило в 1451—1456 годы, когда в результате ряда стихийных бед­ствий погиб урожай и в стране свирепствовал голод. Этот факт еще более подчеркивает степень разложения родового строя.

Как на одну из особенностей социальной структуры ацтеков Энгельс указывает на союз трех племен, управляющийся военным советом и союзным военачальником. Надо сказать, что к периоду, непосредственно предшествовавшему приходу испанцев, этот союз фактически распался, правитель ацтеков уже не подчинялся союз­ному совету и его должность стала наследственной. О его могу­ществе и власти говорит такой факт: когда в 1516 году умер пра­витель города Тескоко Нецагуалпилли, Монтесума не признал избранника тескоканцев и сам назначил преемника. Это послужило пово­дом для восстания и окончательного распада союза.

Отдавая себе отчет в том, какие громадные трудности встают перед исследователем, поставившим себе задачу определить влия­ние особенностей развития общественных отношений на формиро­вание мировоззрения ацтеков, надо, однако, отметить, что имеющиеся в настоящее время в распоряжении ученых данные предоставляют возможность более дифференцированно подойти к реше­нию этого вопроса.

К. стр. 72.

Трудно переоценить огромную научную ценность настоящего введения. Такой подробный и научно объективный исторический анализ сам по себе представляет значительный научно-исследова­тельский труд. В нем охвачен огромный материал, рассмотрены основные идеи исследователей данной проблемы. В этом отношении работа Леон-Портильи выгодно отличается от многих других по­добных работ. Однако, может быть, именно поэтому явственнее выступает слабая, на наш взгляд, сторона этого раздела. Нам ка­жется, что автор должен был уделить некоторое внимание анализу основных научных концепций, отражающих главные закономер­ности и пути развития мировоззрения в период разложения пер­вобытнообщинного строя и начала формирования классового общества, и определить свое отношение к ним. Тем более что в ряде таких работ в той или иной форме непосредственно затрагиваются те индейские племена Мексики, которые являются предметом на­стоящего исследования (работы Энгельса, Моргана, Спенсера и др.). Думается, что настоящая книга не проиграла бы, если бы автор несколько расширил круг вопросов своего историографиче­ского исследования и более подробно проанализировал историче­ские и экономические исследования, посвященные древней Мек­сике, ибо это помогло бы лучше понять особенности формирования мировоззрения древних мексиканцев.

Отмечая широту охваченного автором материала, мы думаем все же, что иа работах некоторых исследователей следовало бы остановиться более подробно. Мы имеем в виду прежде всего «Историю Индий Новой Испании» Фрай Диего Дурана, написан­ную между 1579—1581 годами. Несмотря на то что автор не­сколько раз упоминает и цитирует работу Дурана, читатель так и не находит оценки этого труда, хотя данный труд содержит множество ценнейших сведений, взятых из первоисточников нагуа и кодексов. Вот как характеризует Чаверо работу Дурана: «Типи­ческую историю Мексиканской империи можно найти только у Тецоцомока и Дурана. Читая этих хронистов, представляешь себя их современником, присутствуешь и наблюдаешь то общество и те подвиги и слушаешь, как говорят сами теночки на своем выра­зительном и блистательном языке»[451].

Следовало бы также больше уделить внимания анализу книги Лоретт Сежурн «Мысль и религия древней Мексики», опублико­ванной в Лондоне в 1956 году, о которой автор говорит лишь в примечаниях (см. стр. 70). А попытка Лоретт Сежурн рассмот­реть борьбу противоположностей как один из центральных момен­тов мировоззрения нагуа представляет большой интерес. Заслужи­вает внимания также большой фактический материал, приводимый в этой работе.

К стр. 147,

Слово «метафизика» употребляется здесь в его первоначальном значении: то, что идет после физики. Оно возникло как обозначе­ние тех сочинений Аристотеля, которые следовали после его книг по физике и рассматривали вопросы об умозрительно постигаемых началах бытия. Впервые этот термин был употреблен неоплатони­ком Симплицием в V веке, а в средние века получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духов­ными и недоступными чувственному опыту началами.

Подобное понимание философии сохранилось и в наши дни; его придерживается значительная часть современных буржуазных философов, в том числе и автор настоящей работы. Для этих фи­лософов метафизика как форма познания вечного, абсолютного, всеобщего противостоит другим наукам, которые в состоянии познать только преходящее, относительное, единичное. Антинауч­ность такой концепции, метафизически противопоставляющей веч­ное преходящему, абсолютное относительному, всеобщее единич­ному, подтверждается всем ходом развития науки. Еще Энгельс писал, что «Всякое истинное познание природы есть познание веч­ного, бесконечного, и потому оно по существу абсолютно»[452].

После Гегеля метафизикой стали называть антидиалектический метод познания, рассматривающий мир в неподвижности. Этот метод явился непосредственным результатом того общего мировоз­зрения, центром которого, как писал Энгельс, «является предста­вление об абсолютной неизменности природы»[453].

Необходимо отметить, что признание самостоятельного суще­ствования метафизических проблем на самом деле есть уступка религии, так как это приводит в конечном счете к признанию су­ществования бога. Вот почему Леон-Портилье не удалось отделить вопросы, имеющие действительно философское значение, от вопросов религии. Он не смог четко показать логическую связь между космологическими воззрениями нагуа и решением так называемых «метафизических проблем», интерес к которым вызывался не только религией, но и вполне земными реальными задачами. Кроме того, так как автор недостаточно четко отделил рациона­листические знания от религиозных, он потерял ту нить, которая позволяла следовать по сложному лабиринту религиозных концеп­ций, мифов и верований. Этой нитью было признание того факта, что мифы, хотя и в искаженной форме, отражают явления объек­тивной реальности.

В. И. Ленин писал, что «с точки зрения диалектического мате­риализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличен­ное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сто­рон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от при­роды, обожествленный»[454]. Это еще раз подтверждает, что при ана­лизе взаимоотношений философского и религиозного мировоззрений главное внимание надо обращать на раскрытие этих аспектов по­знания реальной действительности, одностороннее увеличение ко­торых служит основой тех или иных философских концепций.

В данном случае необходимо было раскрыть гносеологические корни «метафизических.» концепций ацтеков. Такой анализ во многих случаях показал бы, что и здесь мы имеем дело не с од­ним идеализмом, что в этих концепциях ацтеков продолжает со­храняться значительная доля здорового реализма и материализма. Можно было бы привести много примеров, подтверждающих это, на них уже указывали исследователи (Чаверо, Селер, Касо и др.). Так, указывалось, что Ометеотл — это физический принцип, двой­ственная материальная основа Вселенной, которая с помощью че­тырех стихий создает многообразие материального мира. Инте­ресно отметить, что и целый ряд религиозных понятий ацтеков также наполнен глубоким реалистическим содержанием. Например, тлалокан — место, куда попадали некоторые умершие, — выступает перед нами как земное творение, расположенное где-то на земле. Оно не столько «метафизическая» потусторонность, сколько «зем­ной рай», как назвал его Саагун. Это земное содержание многих религиозных понятий отмечает и Леон-Портилья, когда пишет, что религиозная мысль нагуа, «будучи направлена к «видимому и ощу­щаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни» (стр. 226).

Остается сожалеть, что в настоящем исследовании эти идеи не раскрыты в достаточной степени. Автор как бы не решается сдедать выводы, которые подтвердили бы материалистические эле­менты мировоззрения нагуа; еще более он остерегается представить их как определенную систему. Поэтому он не делает попытки обоб­щить многочисленные свидетельства, которые, однако, прогляды­вают почти в каждом из приведенных им источников.

К стр. 165.

Трудно согласиться с трактовкой характера поэтического твор­чества нагуа, которое Леон-Портилья рассматривает как особую форму «метафизического» познания. Приведенные для подтвержде­ния этого положения тексты также не убеждают нас в верности такой концепции автора.

Большинство текстов говорит о том, что у нагуа, как и у всех других народов, находящихся на одинаковом уровне социального и культурного развития, поэмы выступают как способ передачи знания. У нагуа с их слаборазвитой и многим малодоступной системой пиктографического письма поэзия как форма передачи знаний и идей приобретала наряду с мифами особое значение. Половина приведенных в данном разделе текстов, без всякого сом­нения, говорит именно об этой функции поэзии «цветка и песни». Автор же пытается доказать, что ацтеки давали себе ясный отчет в том, что существует особая форма художественной интуиции, благодаря которой художник якобы постигает тайну потусторон­ности. В подтверждение этого он приводит следующий текст:

Приходят они только из своего дома, из глубины неба, Лишь оттуда приходят различные цветы (стр. 163).

Между тем это лишь мнение жрецов, что поэзия якобы боже­ственного происхождения, и оно недостаточно для столь широкого вывода.

По мнению автора, постановка вопроса о том, что единственно истинное на земле — это поэзия, представляет собой одно из наи­более значительных достижений мысли нагуа. С этим трудно со­гласиться прежде всего потому, что нам известны глубокие математические, астрономические, медицинские и другие знания нагуа об окружающей природе, знания, основанные на реалистическом подходе к изучению действительности и представляющие важный элемент их мировоззрения.

К стр. 196.

Вопросы, рассматриваемые в последующих двух главах (IV, V), без сомнения, представляют большой интерес. Богатый фактический материал, приведенный в них, раскрывает новые яркие страницы древней культуры народов нагуа.

Однако и здесь сказался отмеченный нами недостаток, со­стоящий в том, что вопросы рассматриваются как-то в отрыве от конкретных условий социального развития ацтекского общества. Автор обходит глубокие противоречия, которые уже существовали между различными слоями общества военной знатью, жречеством, торговцами, ремесленниками, крестьянами, рабами. Как и другие авторы, он преувеличивает «демократический» характер ацтекского общества.

Рассматривая учение о человеке, о человеческой свободе, о вос­питании, этике и праве, автор не сумел показать, в какой степени отразились в них эти противоречия. Так, в главе V, подробно из­лагая мистико-военную концепцию Тлакаэлеля, Леан-Портилья не раскрывает ее социальные корни, не показывает, что она была формой идеологического обоснования захватнической политики ац­теков и в значительной степени обусловливалась особенностями экономического и исторического развития их государства. Это от­мечают многие исследователи ацтекской культуры. Вот что пишет, в частности, Лоретт Сежурн: «Очевидно, что ацтеки руководство­вались только политическими мотивами. Принимать всерьез их религиозное объяснение войны — значит попадать в расставлен­ную ловушку государственной пропаганды»[455]. Здесь подчерки­вается, что глубокие социальные противоречия нашли свое отра­жение и в области идеологии. «Благодаря чему в этом обществе существуют два противоположных направления мысли: с одной стороны, мистицизм, созданный для обоснования властолюбивого завоевательного плана; с другой — доктрина о Кетцалкоатле, как единственной моральной основе. Такое глубокое противоречие неизбежно должно было привести к глубоким конфликтам»[456].

Версия о религиозном происхождении так называемой мистико-военной концепции Тлакаэлеля не только малоубедительна, но и не подтверждается ни многочисленными источниками, имеющимися в распоряжении исследователей, ни анализом социальных условий, при которых она формировалась.

К стр. 295.

С подобным утверждением автора нельзя согласиться. История показывает, что не это было главной причиной победы кучки испанских завоевателей над многочисленным населением Мексики. Психологический фактор, несомненно, сыграл определенную роль и оказал некоторое влияние на суеверных индейцев и на мисти­чески настроенного Монтесуму.

Однако причины гибели ацтекской цивилизации обусловлены прежде всего особенностями экономического и политического строя, существовавшего в период появления испанцев, которые сумели использовать имеющиеся там глубокие противоречия.

Процесс создания нового, рабовладельческого государства на­ходился еще в начальной стадии, и родовые отношения еще сказыва­лись во всех областях жизни. Это во многом мешало организации борьбы против захватчиков. Кроме того, отсутствие политического единства в государстве и внутренние разногласия среди много­численных племен, подчиненных ацтекам, в значительной степени определили победу испанцев, которые использовали глубокое недовольство и вражду других племен к ацтекам, очень часто пользуясь их поддержкой в качестве союзников. Это оказалось возможным потому, что, как пишет исследователь древней истории Мексики Дж. Вайян: «Ацтекская теократия оказалась непригодной для управления и ассимиляции покоренных племен, хотя со временем она и могла бы выработать надлежащий социальный ме­ханизм. Ацтеки, правда, получали дань с обширной территории, но там постоянно происходили восстания и предательства. Такое же положение, вероятно, имело место и в прочих племенах Мексики, так что политическая организация области в целом далеко не по­ходила на империю. Многие независимые города-государства враждовали между собой, интриговали друг против друга...»[457]

Нельзя не отметить, что определенную роль сыграли также и другие объективные факторы, как, например, разница в вооруже­нии противников. Огнестрельное оружие (пушки, мушкеты, арба­леты) испанцев были для индейцев неизвестным и страшным оружием. Тактика ведения боя испанцев также была более гибкой и давала им некоторые преимущества.

Р. Бургете

---

[443] Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, 1955, стр. 24.

[444] Б. М. Кедров, Классификация наук, т. I, 1961.

[445] 'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XII, ч. I, стр. 203.

[446] Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959.

[447] А. М. Горький, О литературе, изд. 3, М., 1937, стр. 445.

[448] Angel М» Garibay К., Semejanza de algunos conceptos filosóficos de las culturas indú y náhuatl, México, 1959.

[449] К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, стр. 248.

[450] Soustelle Jacques, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México, 1956, p. 52—53.

[451] «Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme», Apéndice por Alfredo Chavero, México, 1951, p. 12—13.

[452] Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 186.

[453] Там же, стр. 6.

[454] В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 360—361.

[455] Laurette Sejourne, Pensamiento y religión en oí México Antiguo, México, 1957, p. 43.

[456] Там же.

[457] Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной литературы, Москва, 1949, стр. 169.