Введение

Ершова Галина Гавриловна ::: Древние майя: уйти, чтобы вернуться. Истоки представлений о модели мира

Новый Свет и Старый Свет: обстоятельства знакомства

Исторически сложилось, что изучение американского древнего мира постоянно шло под знаком «чужой» культуры. Одной из причин, безусловно, являются гео - и историоцентризмы, сформировавшиеся естественным образом в области тра­диционных исследований цивилизаций Старого Света, согласно которым схема была не так уж сложна: средиземноморский древний мир и восточный древний мир, а вокруг доцивилизационные разностадиальные формации, имевшие зависимое (или не имевшие никакого) отношение к двум великим цивилизационным центрам.

Цивилизации Нового Света оказались в сфере интересов исторической науки в достаточно неудобный для себя момент: во-первых, они представляли собой (в отличие от древнего мира Старого Света) живой и действующий организм, который следовало бы интегрировать в качестве равноправного в общемировую цивилизацию, однако в XVI веке делать этого никто не собирался, и социальный заказ, сделанный исторической науке, был сориентирован на прямо противоположное — в целях оправдания конкисты требовалось всемерное умаление степени развития обществ Нового Света. Во-вторых, христианоцентристское религиозное сознание, вышедшее из одной колыбели вместе с ближне- и средневосточными религиозными системами и вместе с тем исторически вос­принимавшее восточные и юго-восточные религии как ранее существовавшую неизбежную реальность, не могло и мысли допустить о возможном появлении хотя бы еще одной религии «мирового» уровня.

Состояние естественных наук, сложившееся к этому периоду, еще не допус­кало кардинальных пересмотров картины мира — позволялось лишь дополнять ее не очень яркими штрихами. Гуманитарные науки были все еще крепко связаны догмами религиозной мифологии.

Стоит напомнить, что с момента появления христианства в Европе естественнонаучные открытия более тысячи лет не будоражили эту часть света. Они начинали созревать примерно к XV веку, однако тут же подверглись жесточайшей цензуре, поскольку неизбежно провоцировали пересмотр устоявшейся картины мира. Символом перехода от старого к новому мышлению стал Леонардо да Винчи (1452—1519) — не только выдающийся художник, но и инженер, при котором, пожалуй, впервые наука выступила как самостоятельное, независимое от религиозной философии направление, что ознаменовало собой начало нового типа мышления в Европе. Однако и сформулировавший гелиоцентрическую концепцию Николай Коперник (1473—1543), и сожженный на костре инквизиции в 1600 году Джордано Бруно, и вынужденный отречься от своих научных взглядов в 1633 году Галилео Галилей не только отстаивали научный взгляд на строение Вселенной — они прокладывали путь независимости науки от религи­озной догмы. Но, пожалуй, только к XIX веку с победой дарвинизма можно счи­тать этот процесс завершенным.

Подлинным революционером в области гуманитарных наук стал Джанбаттиста Вико (1668—1744), автор «Основания новой науки об общей природе на­ций», отделивший от философии также и историческую науку.

Этот, казалось бы далекий от проблем древней Америки, экскурс в историю науки проделан нами лишь для того, чтобы показать, что географические от­крытия XVI века поставили историческую науку в затруднительное и драмати­ческое положение. И в первую очередь это связано с открытием цивилизаций Нового Света, в частности Мексики.

Основоположники-первопроходцы

Первыми подлинными и глубоко профессиональными исследователями мезоамериканских цивилизаций стали представители интеллектуальной элиты Евро­пы — католические монахи-миссионеры, в первую очередь такие яркие лично­сти, как Бернардино де Саагун и Диего де Ланда, принадлежавшие к католичес­кому ордену Св. Франциска.

Их биографии сходны: оба получили религиозное образование, вступили в орден Св. Франциска в 16 лет и к 24 годам были рукоположены. Саагун в 1529 году, а Ланда в 1549 году оказываются в Новой Испании в качестве миссионеров. И Саагун и Ланда были прирожденными исследователями, а миссионерство наи­лучшим образом позволяло им реализовать свои высокие интеллектуальные запросы.

Бернардино де Саагун по нескольку лет жил в разных районах Мексики, где проповедовал, обучал индейцев и активно изучал культуру и языки аборигенов. Уже в 1540 году он приступил к исследованию истории и традиций древней Мексики, постоянно выстраивая параллели с древним миром Старого Света. Его труды носили характер специального исторического исследования: явления не только описывались, но и делались обобщения, через которые устанавливалась типологическая связь с культурами Старого Света. С точки зрения метода не будет ошибкой назвать исследования Саагуна сравнительно-историческими.

В 1575 году он завершил «Всеобщую историю событий в Новой Испании», написав эту работу не только по-испански, но и на языке науатль. Умер Бернар­дино де Саагун в 1590 году, прожив 90 лет, наполненных путешествиями, науч­ным трудом, риском и опасностями.

Диего де Ланда прибыл на Юкатан и оказался в ситуации гораздо более сложной, нежели Саагун. Помимо исследовательской и активной миссионерс­кой деятельности Ланде пришлось столкнуться с сильным противостоянием коррумпированного испанского административного аппарата, заинтересован­ного прежде всего в получении максимальной прибыли от индейских земель Юкатана — пусть даже ценой жизни аборигенов.

Кроме того, если Саагун шел по пути описательного сравнительно-истори­ческого метода, то Ланда пытался еще и осмыслить, а также объяснить причины возникновения таких сложных явлений, как религиозный синкретизм, что уже никак не вписывалось в его статус монаха-миссионера. Будучи служителем цер­кви, Ланда часто вынужден был опровергать или пересматривать официальную догму, как, например, в вопросе о происхождении индейцев. Он твердо стоял на позиции местного происхождения культуры индейцев: «...Если бы это (проис­хождение индейцев от колена Израилева) было истинно, тогда пришлось бы считать, что все жители Индий происходят от евреев, а для того, чтобы пересечь пролив Магеллана, они должны были идти, распространившись более чем на две тысячи лиг по стране, где сейчас управляет Испания»[1]. В подтверждение своей мысли Ланда анализирует древние постройки, тип одежды, сопоставляет архаи­ческие изображения и скульптуру. Только пристальное и глубокое изучение культуры и обычаев, а также широта кругозора позволили ему столь уверенно отстаивать свою точку зрения. Вывод, сделанный монахом Ландой в XVI веке, чрезвычайно важен для исследования самой концепции мезоамериканской культуры во всех ее проявлениях и в настоящее время. Достаточно сказать, что за последние четыре века не появилось ни одной научной работы, которую мож­но было бы сравнить по достоверности изложения фактов, точности описаний, широте охвата с «Сообщением о делах в Юкатане».

Любопытно, что самый драматический момент биографии Диего де Лан­ды — аутодафе в Мани — связан с наиболее архаическими религиозными пред­ставлениями древних мезоамериканцев — представлениями о реинкарнационных циклах, приспособленными к формам новой — христианской — реально­сти. События эти настолько любопытны, что стоит остановиться на них чуть подробнее.

Научная биография Ланды — детективная история XVI века

С этими событиями напрямую связана и проблема постоянно упоминаемой «парадоксальности» личности епископа. Когда и почему возникла легенда о «же­стокости и мракобесии» Диего де Ланды? Для того чтобы прояснить этот вопрос, следует обратиться к событиям лета 1562 года и даже несколько более ранним.

Все началось в августе 1561 года, когда настоятелю монастыря в Мани ста­ло известно о том, что индейцы распяли младенца. Это было одно из первых проявлений синкретизма религиозных практик, чрезвычайно характерного для всех только что христианизированных обществ.

Представители колониальной администрации Юкатана, не желавшие разбираться в подобных тонкостях, стали требовать самых суровых наказаний, имея на то, помимо религиозных еще и свои, достаточно земные причины. Одна из них заключалась в том, что с самого начала конкисты правители Мани сразу же заявили о своей лояльности новым властям и регулярно выплачивали все подати, чтобы избежать прямого вмешательства в дела провинции, занимавшей одни из самых плодородных и густозаселенных земель полуострова. Естественно, что с возникновением системы энкомьенд Монтехо тут же приписал эти земли себе и начал искать повод для ввода в селения войск, не брезгуя в этих целях даже откровенными провокациями. Таким образом, суровое наказание «вероотступников» становилось прекрасным поводом для открытого и «оправданного» вмешательства.

Несмотря на требования администрации, монахам, не без поддержки быв­шего в то время кустодием миссии Диего де Ланды, дело с распятием младенца удалось «замять». Однако спустя несколько месяцев ученики школы принесли в монастырь того же Мани «идолов и кости» из близлежащей пещеры, что свиде­тельствовало о недавних отправлениях языческих культов. Дело получило оглас­ку, и настоятель монастыря фрай Сьюдад-Родриго вынужден был начать следствие. Когда тюрьмы города оказались переполненными многочисленными «идолопоклонниками», настоятель дал знать о происходящем Ланде в Мериду. Судя по сохранившимся документам, испанцы напряженно следили за всеми действиями францисканцев.

Дело приобретало новый оборот, и в этих условиях Ланда вынужден был как-то реагировать. Он обратился к главному алькальду Диего Кихаде за свет­ской помощью и официально возглавил следствие в Мани. Однако одним из первых предпринятых им шагов было решение об ограниченном применении пыток. Ланда запретил капать расплавленным воском на тело, что до этого прак­тиковал Сьюдад-Родриго, запретил избиения на допросах. Если вспомнить при этом пытки, практиковавшиеся святым судилищем в XVI веке в Испании (и в остальной Европе), то обвинения Ланды в жестокости отпадут как нелепые.

После проведенного следствия в конце июня 1562 года было объявлено аутодафе, оказавшееся, по существу, не чем иным, как грандиозным спектаклем. Остриженных, выряженных в санбенито и коросы виновных поочередно приговаривали к весьма незначительному штрафу и ударам розгами — самое обычное наказание, применявшееся к детям во многих школах Старого Света того времени. Некоторых обязали раз в две недели присутствовать на воскрес­ной мессе в монастыре. Некоторым запретили занимать руководящие должно­сти. Что касается сжигания на костре, то и в этом вопросе целенаправленно раздувавшиеся слухи значительно исказили реальность. Во-первых, были сожжены кости тех покойников, которые перед смертью впали в апостасию. (В самой Испании еретиков предпочитали в те времена сжигать живьем — доста­точно посмотреть на хранящееся в музее Эль Прадо полотно Педро Буррегете «Аутодафе, возглавляемое Святым Доминго де Гусманом», на котором с доста­точным реализмом изображены несчастные жертвы, обреченные на пламя костра.) За несколько десятков лет в XVI веке на Юкатане (отнюдь не во время пресловутого аутодафе в Мани) было сожжено лишь несколько рукописей, тогда как книги имелись в гораздо большем количестве во многих крупных селениях, которых насчитывались сотни. Для уничтожения индейцы приноси­ли лишь «новых» идолов, которых спешно изготовляли специально для ауто­дафе мастера в селениях — и это не являлось секретом для монахов. Несколь­ко уничтоженных алтарей и подвесок-украшений не нанесли бы урона даже одному селению. Таким образом, документы (это не только хроники таких известных авторов, как Когольюдо, Мендьета и многочисленные «Сообщения» из Юкатана, но и подлинные письма и документы, собранные и опубликован­ные Шоллесом) ясно свидетельствуют о том, что никаких особых «жестокостей» Ланда на Юкатане не совершал.

Однако испанцам требовалось во что бы то ни стало скомпрометировать неподкупного главу миссии. Вполне вероятно, что если бы он не устроил спек­такля с аутодафе, то был бы столь же рьяно обвинен в потворстве вероотступ­никам.

Значительную поддержку Ланде в этот сложный период оказал главный аль­кальд Мериды Диего Кихада, не пожелавший закрыть глаза на коррупцию и махинации с королевской казной торговца Легисамо, королевского казначея и связанных с ними офицеров. О своих наблюдениях он неоднократно сообщал в письмах королю. Легисамо, испугавшись союза светской и церковной власти, решил перейти в наступление. Именно в этот момент и возникают впервые об­винения в «жестокости», появляются купленные и запуганные «свидетели», доб­ровольные доносчики, заявления которых тут же легко опровергаются, но это­го на Юкатане уже никто не хочет слышать. Затравленный Ланда с трудом поки­дает Юкатан, чтобы искать оправдания в Испании. Руководство ордена, ведущие теологи и Совет по делам Индий его полностью оправдывают. Король лично интересуется судьбой монаха и оказывает поддержку.

Диего де Ланда в эти годы всецело занят работой над «Сообщением о делах в Юкатане». Кроме того, он активно раздумывает и над многими другими про­блемами, связанными с делами веры индейцев и христианской теологией. Так, например, в 1565 году он возвращается к проблеме распятого в Мани мальчика. О нем тогда сообщил брат Сьюдад-Родриго, эксгумировавший тело и опреде­ливший естественное происхождение ран — «стигм». Очевидно, Ланду не мог не беспокоить вопрос о проявлении «христианизированного» варианта жертво­приношений и оценки его с точки зрения христианской теологии. Необходимо было найти форму объяснения индейцам различия между божественной стиг­матизацией (в первую очередь св. Франциска!), распятием Христа и новыми языческими «человеческими жертвоприношениями», которые, как ни странно, стали следствием внедрения христианских идей в индейское религиозное созна­ние. Возможно, что не столько аутодафе, сколько подобный «теологический син­тез» мог стать основным пунктом предъявляемых францисканцу обвинений, и к этому Ланда должен был быть готов.

Кихада, которому Ланда в свое время посоветовал не покидать Мериды (и в чем сильно потом раскаялся), вскоре очутился в тюрьме. Все обвинения, ко­торые не удалось навязать Ланде, оказались предъявленными Кихаде. С трудом тому удалось бежать сначала в Мехико, а затем в Испанию, где он также был в значительной мере оправдан. Остальные монахи, сподвижники Ланды, были срочно разогнаны с полуострова — кто в Гватемалу, кто в Мексику. Вор Леги­само торжествовал победу, провинция Мани уже не оставалась столь недо­ступной.

Вернувшись десять лет спустя на Юкатан уже в качестве епископа, Ланда с прискорбием обнаружил, что за это время многие достижения францисканцев были утеряны. Почти никто из миссионеров не знал языка майя, что особенно возмутило епископа. Он срочно велел организовать занятия по языку и культу­ре. Перевел и издал на языке майя катехизис. Вновь повел непримиримую борь­бу за элементарные права индейцев. И совсем не случайность, что умер он, по общим свидетельствам, «в ореоле святости». Это произошло в 1579 году.

Совершенно очевидно, что благодаря проводившейся миссионерами поли­тике, направленной на сохранение индейской общины, юкатекским майя уда­лось в значительной мере сберечь свою самобытность, культуру и традиции. Францисканец Диего де Ланда не только оставил нам бесценные описания древ­ней культуры и ключ к чтению иероглифических текстов майя, он ценой неве­роятных усилий немало сделал и для того, чтобы спасти самих носителей этой культуры от деградации и вымирания. А в качестве благодарности получил лишь умело запущенные в оборот клеветнические обвинения, с удовольствием пере­сказывавшиеся в течение четырех столетий.

Мезоамерика: исследования продолжаются

С XIV века положение в области исследований мезоамериканских цивилизаций с точки зрения описания материальной культуры конечно же продвинулось да­леко вперед. Нет смысла в даннойработе перечислять все те памятники и архе­ологические центры, которые были открыты и описаны, каждый период поле­вых исследований добавляет все новые и новые материалы, расширяя рамки пространственных и временных границ — и вместе с тем современные представления о картине мира, разработанной в этих древних государствах, мало чем отличаются от тех, которые описывали Ланда и Саагун.

В данной работе не будет уделено много места подробной историографии изучения мезоамериканских цивилизаций — этому вопросу отводится достой­ное место в прекрасных исследованиях нескольких авторов, в том числе и рос­сийских[2]. Хотелось бы лишь заметить, что с самого начала изучения мезоамериканских цивилизаций поднимался вопрос об их типологическом сходстве, фор­мальные параметры которого тем не менее определялись исключительно по внешним признакам. Хорошо известен расхожий образ-сравнение, согласно которому майя — это Греция Старого Света, тогда как астеки — это Древний Рим. Основным признаком для построения подобной параллели служило вос­приятие исключительно эстетики искусства в обеих культурах. Однако, помимо майя и астеков, в этом регионе существовало синхронно и диахронно немало цивилизаций, которые рассматриваются в качестве как бы самостоятельных, — это сапотеки и миштеки в Монте-Альбане (Оахака), археологические ольмеки в Табаско, малопонятный и многоэтапный Теотиуакан, несколько не очень ясных предшественников майя, известных по названию разных археологических цен­тров, а также более поздние воинственные завоеватели тольтеки и чичимеки.

Ю. В. Кнорозов, дешифровавший в 50-х годах иероглифическое письмо майя, достаточно подробно рассмотрел то общее в культурологическом плане, что объединяет мезоамериканские цивилизации, выявил идентичность систем письма региона[3].

В. И. Гуляевым[4] был проведен сравнительный анализ древнейших цивили­заций Мезоамерики — от археологических культур периода «неолитической революции» до ольмеков, Теотиуакана, Монте-Альбана и майя, позволивший сделать выводы о безусловной принадлежности цивилизаций этого региона к так называемому древнему миру, а также давший материал для реконструкции хозяйственной и социальной структуры существовавших в регионе обществ.

Когда же появились предшественники майя — ольмеки?

Известно, что наиболее ранние даты активного освоения мезоамериканского региона, свидетельствующие о появлении признаков доместикации маиса, вос­ходят к пятому тысячелетию до н. э., а в четвертом тысячелетии уже отмечено маисовое земледелие. И было бы странно, если бы столь благодатный край оста­вался какое-то время незаселенным. Однако проблема мезоамериканских государств впервые возникает только вместе с обозначением цивилизации ольмеков. И у этого вопроса также существует своя, не столь простая история, прошедшая несколько этапов.

Впервые об этой цивилизации в 30-е годы нашего столетия заявил Дж. Вайян при характеристике специфического стиля искусства. В 40-х годах М. Стер­линг и Ф. Дрэккер представили материалы раскопок в двух центрах — Ла-Венте и Трес-Сапотес. И тут же возникли яростные споры о месте и роли так называ­емых «археологических ольмеков» в мезоамериканской культуре.

Проблема «материнской культуры»

Еще в 1939 году была сформулирована концепция так называемой «материнской культуры» — так была названа цивилизация археологических ольмеков в каче­стве прародительницы всей мезоамериканской цивилизации. Первыми выдви­нули этот тезис Мэтью Стирлинг и Мигель Коваррубиас. В своей идее Стирлинг утвердился после полевого сезона, проведенного в Трес-Сапотес, где он изучал следы присутствия ольмеков и обнаружил одну из «гигантских голов», а также стелуЕ с надписью-датой. Его позицию активно поддержал Мигель Коваррубиас. В последние десятилетия эта тема была детально разработана Майклом Ко и другими исследователями.

В чем же состоит сущность концепции?

1. Основные характеристики мезоамериканского искусства, религиозная направленность этого элитарного искусства возникли сначала у ольмеков побе­режья Мексиканского залива.

2. От ольмеков все эти характеристики быстро распространились по всей Мезоамерике.

3. Для всех более поздних культур эти основы стали моделью для воспроизводства.

4. Все мезоамериканские культуры имеют общие типологические признаки:

—городская планировка с прямоугольной главной площадью;

—искусственные холмы или пирамиды с храмами; дворцовые построй­ки;

—монументальная скульптура, включающая алтари, стелы, статуи;

—иероглифическое письмо и цифровая запись или же графически сходная символика;

—расписная керамика и предметы мелкой пластики со специфическим орнаментом или сюжетами;

—рукописные «кодексы» (как текстовые, так и пиктографические) на бумаге из луба фикуса.

Однако самым необъяснимым и уязвимым пунктом этой теории — при всей ее неоспоримой очевидности — являлась невозможность объяснить главное: а каким именно путем осуществлялось столь грандиозное влияние на весь регион?

Империя ольмеков?

Несколько забегая вперед, замечу, что действительно было несколько попыток сформулировать идею « империи» ольмеков, наподобие Римской, но серьезного развития это направление не получило.

А в то время, в конце 40-х годов, древность датировки стелы Ебыла яростно отвергнута Эриком Томпсоном, с удивительным упорством и постоянством претендовавшим на право единственного обладателя «истины в последней ин­станции», даже не удосуживая себя при этом весомой аргументацией. Однако уже в 1956 году Филипп Дрэккер с помощью радиокарбонного анализа получил датировку из Ла-Венты, соответствовавшую 400 году до н. э., и, таким образом, споры об архаичности культуры ольмеков были окончательно прекращены (что, впрочем, никак не повлияло на самоуверенность Э.Томпсона).

Портер и Пинья Чан высказали гипотезу о неместном, то есть не мезоамериканском, происхождении создателей ольмекской культуры, которые вторглись на эту территорию около IX века до н. э. и установили господство в регионе, влияя каким-то образом на местное население. Их рассуждения подтверждались целым рядом весьма убедительных признаков. Дрэккер и Хейзер высказались о существовании нескольких синхронных ольмекам культур, которые развивались в одном направлении, но разными путями. Ими же были предложены датиров­ки цивилизации на основании анализа керамического и прочего материала израскопок археологических центров. Количество информации росло, но особой ясности в этом вопросе так и не прибавилось.

Исследования ольмекской культуры, проведенные в 60—70 годы М. Ко, ото­двинули временные рамки цивилизации уже ближе к середине второго тысяче­летия до н. э. Однако именно после этого, к большому недоумению М. Ко, и воз­никла абсурдная гипотеза о грандиозной «империи» ольмеков, простиравшей свое влияние чуть ли не по всему континенту. Наиболее объемно ее изложил Жак Сустель[5].

Подобные «имперские» теории (при всей условности и очевидной некоррек­тности сравнения) выглядят примерно так, как если бы сделать вывод о суще­ствовании некогда могущественной империи евреев, захватившей почти цели­ком земной шар, только на основании факта присутствия в настоящее время христианских церквей и элементов культуры практически по всему миру. Как уже отмечалось, всерьез никто из ученых теорию «империи ольмеков» не воспри­нял.

Правомерно ли быть «политически корректным» в исторических науках?

Школа «равной причастности», это название дал ей один из ее основателей — Поль Толстой, в последнее время выдвинула свои аргументы для опровержения модели «материнской культуры». Сторонники этой школы весьма демократич­но стоят на позиции того, что все архаические общества Мезоамерики эволюци­онировали в одно и то же время и потому нельзя отдавать преимущество той или иной отдельной культуре или региону. Школа «равной причастности» пред­почитает рассматривать каждый конкретный случай как независимый вариант адаптации к местным условиям. Не имея возможности отрицать явное присут­ствие ольмекского стиля в других регионах, ее представители тем не менее пы­таются свести до минимума сам факт влияния ольмеков на более поздние культуры.

Ничего глубоко ошибочного в данной концепции нет, поскольку, как дав­но и хорошо известно, что всякое культурное явление так или иначе является реаги­рованием человеческого коллектива на изменение местных условий (экологи­ческих, социальных, исторических, культурных и т. д.). Но и продуктивного в подобном подходе чрезвычайно мало, так как a priori исследование сводится лишь к констатации и описанию отдельных культурных феноменов (элементов системы), исключая анализ эволюции и особенностей всей локальной социоси-стемы в целом. Вместе с тем складывается впечатление, что подобная позиция является отнюдь не живой научной теорией, а скорее некоей рефлексией на мод­ные в некоторых западных странах современные догматические игры в «поли­тическую (поведенческую) корректность», где ни в коем случае нельзя упоми­нать о биологических и прочих различиях между людьми, поскольку это может быть интерпретировано как прямое или косвенное указание на то, что один может оказаться в чем-то полноценнее другого. Хотя существует немало приме­ров тому, как применение подобного подхода к исследованию всего, что связа­но с человеком, доводит науку до абсурда[6].

Самое любопытное, что при этом старательно забывается, что эволюция (как биологических, так и социальных систем), как бы мы ни зажмуривали глаза, твер­до идет по пути избирательности из огромного числа признаков, хладно­кровно отбрасывая нефункциональные и тупиковые и выбирая жизнеустойчивые и полезные, которые закрепляются у всего вида, но не вдруг и не в одночасье, а возникают при соответствующих условиях в отдельных группах (у отдельных особей) популяции и затем распространяются с различной скоростью по всему видовому сообществу. Не углубляясь в эту специальную тему, можно тем не менее заметить, что эта скорость определяется и скоростью воспроизводства по­томства, и количеством скрещиваемых производителей, и наличием тесных контактов с более «продвинутыми» соседями, и некоторыми другими пара­метрами.

Для аргументации в дискуссии о «равной причастности» различных групп в создании цивилизации лишь следует заметить, что близко расположенные груп­пы могут «спровоцировать запуск» механизма возникновения новых признаков путем копирования и имитации деятельности «более продвинутых» соседей. Этот механизм может работать чрезвычайно быстро, особенно в условиях, ког­да неспособность противостоять умелым и лучше организованным соседям мо­жет привести к разрушению и гибели коллектива. Даже если обратиться за при­мером к современной истории, можно на одном фрагменте отчетливо просле­дить универсальную схему развития общества: возникшая в XVIII веке соци­альная система в виде политического государственного устройства и способа производства поначалу формируется в Англии и Франции, затем копируется близлежащими европейскими странами и затем распространяется все дальше и дальше, подчиняя к настоящему времени этой универсальной схеме все страны мира. Так действует, по всей видимости, универсальный закон эволюции чело­веческой популяции как системы. И совершенно очевидно, что то общество, которое первым формирует новый параметр системы, является в этот момент более прогрессивным и передовым (со всеми своими проблемами и недостатка­ми) с точки зрения общего развития человечества, нежели тот человеческий коллектив, который придет к приобретению этого признака позже. При этом обязательно наступает момент, когда система достигает определенного равнове­сия и все составные части (в нашем случае государственные образования) дости­гают примерно равного уровня. Затем система (человеческий социум) продол­жает совершенствоваться, и новый прогрессивный признак, с характеристика­ми, присущими будущему состоянию системы, может возникнуть совсем в дру­гой составной части системы (другой стране), тогда как лидер предыдущего качественного изменения остается позади. И было бы по крайней мере ненауч­но закрывать на это глаза и утверждать, что Англия XVIII века по развитию рав­на России, Мексике или даже своей отделяющейся колонии — США. А если про­должить пример, то нетрудно заметить, что в настоящее время тенденции эво­люции общества определяют два лидера, среди которых уже нет Англии, а есть уже Япония и США. При этом лидерство США сформировалось в результате естественного отбора и закрепления специфических признаков у населения в течение нескольких столетий, а Япония совершила то же самое за несколько де­сятилетий, но уже за счет целенаправленного использования интеллекта соб­ственной популяции.

Совершенно очевидно, что каждая единица системы самоценна по определению, но отнюдь не идентична единице более высокой системы. Так и в древ­ней Мезоамерике, как из животворной среды, сформировалась передовая циви­лизация, повлекшая за собой естественным образом изменения всех элементов этой среды.

Именно поэтому невозможно принять тезис о равном вкладе всех культур региона в создание одной выдающейся цивилизации.

О чем ведутся дискуссии в настоящее время?

Как бы то ни было, приходится констатировать, что к 80-м годам ольмекская проблема как бы пришла к некоему пределу, чтобы пересечь который необхо­дим новый комплексный подход в интерпретации всех типологически возмож­ных памятников.

Достаточно сказать, что последние исследования археологов как бы под­тверждают, что барьер качественно нового взгляда на изучение региона и взаи­мосвязи культур так и не смог быть преодолен. Как замечает Ричард Дайл: «Хотя и совершенно ясно, что ольмеки оставили тот или иной след в последовавших за ними культурах, в настоящее время очень трудно понять характер этого воз­действия»[7]. Отмечая неясность причины, по которой началось распростране­ние культурного влияния от ольмеков по всему региону, Альфредо Лопес Аустин перечисляет возможные пути — военный захват, установление торговых путей, основание колоний или миссионерство.Кроме того, автор замечает, что речь не идет о непосредственном присутствии ольмеков, и предлагает не очень понятное объяснение Кента Фланнери о том, что «знаки и символы ольмеков превратились со временем в панмезоамериканские признаки, связанные с элитой»*. Эта красивая, но маловразумительная сентенция выглядит скорее как попытка высказаться, когда сказать нечего, нежели как объяснение места ольме­ков в мезоамериканской культуре. Самой верной, но также мало что проясняю­щей оценкой можно считать мнение Маркуса Винтера о том, что «процесс раз­вивался на общем религиозном субстрате, сформировавшемся ранее»[8].

... и о чем пойдет речь в этой книге?

В данной работе предполагается внести некоторую ясность в вопрос о том, что же означает «материнская культура» ольмеков для Мезоамерики и каким мог быть вышеупомянутый «религиозный субстрат». Для этого необходимо решить следующие задачи: рассмотреть основные памятники ольмекской и некоторых синхронных с ней культур и попытаться выявить тот единый, сформировав­шийся в конце неолитической революции мировоззренческий комплекс, кото­рый послужил духовной базой создания государств Мезоамерики и являлся обя­зательным для воспроизведения как в интерпретации научных знаний, мифоло­гии, религии, общественного устройства, так и воплощении в памятниках архи­тектуры, произведениях искусства и некоторых предметах материальной культуры. Совершенно очевидно, что без такого сущностного понимания свое­образной мезоамериканской культуры на данном этапе исследований уже невозможна адекватная оценка археологического материала не только ольмеков, но и всех мезоамериканских культур, вплоть до поздних преемников высочайшей цивилизации Нового Света — астеков.

Стоит ли искать в Мезоамерике «пришельцев»?

Поскольку неспециалистам нередко бывает трудно поверить в то, что древние индейцы самостоятельно догадались о том, что было известно нашим предкам в Старом Свете, специальное внимание в книге уделяется рассмотрению «универсальных», аналогичных общемировым, этапов интеллектуальной эволюции древних мезоамериканцев, выразившихся в первичном построении картины мира и создании космогонической модели. Сразу хотелось бы оговориться, что эта проблема связана в первую очередь с общебиологическими, присущими Homo Sapiens, законами функционального развития мозга человека и потому по­рою речь пойдет о вещах достаточно неожиданных, но отнюдь не таинственных.

С этой же точки зрения — специфики функциональной асимметрии мозга — в книге рассматриваются и отдельные элементы «мистицизма» мезоамериканской культуры.

Отражением этапов интеллектуальной эволюции являются особенности формирования научных знаний, и потому придется предпринять небольшой экскурс в историю науки, прежде всего астрономии. Как показывает практика работы с мезоамериканским материалом, при изучении древних культур чрезвычайно важно отделить общечеловеческий биологический субстрат от автох­тонных культурных образований. Этот параметр чрезвычайно важен при решении проблем культурных влияний и заимствований.

Как «приходит информация» о древних индейских культурах?

Как уже упоминалось, исходным посылом работы является представление о ме­зоамериканской культуре как совокупности синхронных и диахронных культур, имеющих разные этнические, лингвистические и даже материально-культурные основы, но общий для всех идеологический источник, изначально единую (при­нятую всеми) модель мира. Под идеологическим источником подразумевается та система научных, космогонических, социальных, философских и религиоз­ных взглядов, которые описывали мир и определяли правила существования создававшегося в Мезоамерике общества.

Следует отметить, что осуществление подобного — как бы ретроспективного по отношению к более поздним, «классическим» цивилизациям Мезоамерики — исследования стало возможным лишь вследствие перехода от описатель­ного метода оценки археологических памятников с точки зрения подхода к из­вестным культурам Старого Света к попытке сущностного понимания семанти­ки памятников на основании анализа данных иероглифических текстов майя.

Специфическим методом исследований мезоамериканской культуры, сформировавшимся в процессе работы совместно с Ю. В. Кнорозовым над иерогли­фическими текстами майя, стало «вписывание» текста в этно-исторический контекст, предполагающий следующие этапы:

Сначала по тому или иному признаку выбирается текст (или группа текстов) для прочтения. Когда при чтении текста выявляется новая тема или совсем по-иному начинает выглядеть традиционно, с точки зрения евроцентризма, казалось бы, уже известная тема, встает вопрос ее адекватной интерпрета­ции внутри конкретного этно-исторического контекста. Для чего собираются все возможные дополнительные сведения по самым различным синхронным и диахронным источникам и сопредельным культурам. Результатом такой до­статочно трудоемкой работы становятся как бы компактные историко-куль­турные блоки, достаточно полно детализирующие тот или иной аспект циви­лизации.

Так, например, блок победных текстов позволил реконструировать характер военных действий, ведшихся в регионе[9]. Чтение типологически повторяющей­ся надписи, названной нами Формулой возрождения, на так называемой «погре­бальной» керамике позволило выявить до этого абсолютно неизвестный комп­лекс метемпсихических и реинкарнационных представлений не только майя, но и в целом мезоамериканских, и, кроме того, даже проследить истоки этих пред­ставлений.Анализ третьей синтагмы Формулы возрождения и проблема так на­зываемых эмблем городов привели к детализации механизма функционирования систем имен у классических майя, а также к реконструкции системы родства протомайя по терминам родства.

Несколько астрономических текстов позволили нарисовать картину пред­ставлений о звездном небе, имевшихся умайя и их предшественников, и они оказались не совсем такими, как их интерпретировали астрономы по одним только замерам археологических памятников и календарю. Реконструкция Зодиакального пояса и значения Млечного Пути показали совсем неожиданную роль этих астрономических объектов в идеологическом становлении мезоамериканской цивилизации.

Три иероглифических текста привели к раскрытию сложнейшей темы посланничества к богам (или, называя на европейский манер, «жертвоприношений»), столь спекулятивной для Мезоамерики в комплексе с сопредельной темой психоделических практик[10]. И эта тема сейчас вышла на совершенно иной уровень.

Происходят и уже, казалось бы, совсем не запланированные вещи. Так, на­пример, совершенно неожиданно тема архаического видения Космоса мезоамериканцами замкнулась с концепцией «метемпсихических представлений», что неожиданно вскрыло основную религиозно-идеологическую модель, послужившую обоснованием создания мезоамериканских государств на рубеже н. э. Впервые стало возможным говорить о разработке философских категорий в древней Америке. Все эти представления, в свою очередь, нашли отражение во всей материальной культуре — от отдельных предметов до архитектурных ансамблей, от значения пещер до своеобразной взаимосвязанной ориентации археологических комплексов — не только отдельных памятников, но и городов и даже центров, казалось бы, самостоятельных цивилизаций.

Какими источниками мы располагаем?

Прежде всего это археологический материал — многочисленные памятники ма­териальной культуры: предметы мелкой пластики, каменная и деревянная скульптура, архитектурные постройки и комплексы, приспособленные для дея­тельности природные образования и т. д. Затем — иероглифические тексты: рукописей, монументальные тексты, тексты на керамике и предметах мелкой плас­тики.

Языки и письмо в этом регионе являются чрезвычайно важным историчес­ким источником, значительно помогающим историческим реконструкциям. При отсутствии фонетического письма в отдельных культурах, мы имеем дело с развитой знаковой символикой, имеющей единую семантику.

Важным подспорьем являются колониальные хроники, которые зафиксиро­вали сведения о состоянии мезоамериканских культур на момент конкисты. Помимо научных описаний миссионеров сюда включаются и мемуары конкис­тадоров и случайных путешественников (в более поздние времена).

Индейские хроники, записанные латиницей в колониальный период, играют в определенном смысле роль литературных памятников.

Этнографические полевые материалы позволяют проследить современное состояние некогда существовавших представлений.

Кроме того, как источник приходится воспринимать все археологическое пространство Мезоамерики в качестве своеобразной культурно-исторической ниши, имевшей в древности значение не просто географического пространства, но части модели мира.

И наконец...

Следует отметить, что при изложении материала возникли определенные слож­ности логико-организационного порядка, поскольку отдельные элементы кон­цепции вскрывались, казалось бы, случайно при разработке конкретных и дос­таточно узких тем и иногда приходилось пересматривать уже отработанный материал под несколько иным, уточненным углом зрения. Порою материал, живя какой-то своей собственной, независимой от исследователя жизнью, уво­дил, казалось бы, совсем в сторону, но неожиданно возвращался, проясняя одни из самых темных и непонятных мест. Поэтому в качестве системы изложения было принято деление текста на отдельные блоки-темы, которые позволяют проследить, как формировались и изменялись мировоззренческие представле­ния древних мезоамериканцев от ольмеков до майя.

Примечания:

[1] Ланда Диего де. Сообщение о делах в Юкатане.— М.; Л., 1955.— С. 110.

[2] Об этом подробнее см.: Кнорозов Ю.В. Иероглифические тексты майя.— М., 1963; Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики.— М., 1973.

[3] Кнорозов Ю.В. Языки и письменность коренного населения Америки // Народы Америки.— М., 1959; Кнорозов Ю.В. Этногенетические процессы в древней Америке // Проблемы истории и этнографии Америки.— М., 1979.

[4] Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики.— М., 1973.

[5]Soustelle J. Les Olmèques — P., 1979.

[6] Трудно поверить, но подобный идеологизированный подход к науке — отнюдь не находка «советской системы». Так, к примеру, исследования известного нейрофизиолога В. Аршавского, связанные с изучением типа функциональной асимметрии полушарий головного мозга жителей Латвии, спровоцировали в околополитических научных кругах этой республики бурю негодования и чуть ли не обвинения в расизме только потому, что оказалось, что по типу асимметрии латыши ближе к народам Севера, а не Европы, что показалось современным идеологам независимой балтийской страны страшно обидным и «политически некорректным».

[7] Diehl R.A. La presencia olmeca en Mesoamérica durante el periodo formativo: una evaluación personal // Perspectivas antropológicas en el mundo maya.— Madrid, 1993.— P. 43.

[8] Ibid.

[9] Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Правитель и полководец из Брода Ягуара // Латинская Америка.— М., 1982.— № 6; Ершова Г.Г. Победные тексты майя // Там же.— 1987.— № 1.

[10] Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Прорицание жреца // Латинская Америка.— 1983.— № 3.