Древнее земледелие и современная мифология: корреляция ареалов

Представители каждого индейского этноса считают мифологию частью своей самобытной и уникальной традиции. Этот взгляд склонны разделять и этнографы, дающие мифам функциональ­ное и структурное истолкование в контексте соответствующих культур. Однако, хотя взятая как целое мифология любого пле­мени действительно неповторима, известные ей мифологические сюжеты распространены на территориях, несравненно более об­ширных, чем ареалы расселения отдельных этносов. Соответст­вуют ли такого рода большие мифологические провинции каким-то историческим реальностям или их границы совершенно слу­чайны?

Картографирование индейских мифологических сюжетов и мо­тивов показывает, что ареалы многих из них примерно совпа­дают с границами больших природных зон, таких, например, как леса Амазонии или саванны Бразильского нагорья. Корреляцию следует предполагать скорее всего не с самими этими зонами, а с соответствующими им историческими областями, обитателям которых были присущи сходные формы хозяйства и культуры, а иногда, возможно, и глубинное языковое родство. Закономерен вопрос: не являются ли ареалы сюжетов, не находящих соответ­ствий в современной (XVI—XX вв.) культурно-хозяйственной картине, реликтами тех общностей, которые исчезли или изме­нили свои границы по мере развития производительных сил и экологических сдвигов?

Сюжеты мифологии способны сохраняться после исчезнове­ния породивших их обстоятельств много дольше других элемен­тов культуры. Причина — в их относительной независимости от изменений в обществе и в окружающей природе. Сюжеты не следует смешивать с конкретными реалиями мифов, чаще всего отражающими именно ту ситуацию, в которой находится рас­сказчик. Реалии современны, поскольку одной из задач мифоло­гии как «вторичной моделирующей системы» является осмысле­ние окружающей конкретной действительности. Вместе с тем мифология призвана эту действительность упорядочить в соот­ветствии с унаследованными от прошлого стереотипами. Соеди­нение с актуальным содержанием готовой сюжетной схемы дает возможность описывать меняющуюся действительность не поры­вая со священной и не подлежащей изменению традицией, что является идеальной стратегией любой первобытной и древней культуры. Автономность сюжетов мифов от их содержания по­зволяет использовать одни и те же схемы на протяжении тысяче­летий.

Если распространение тех или иных мифов в однородной природно-хозяйственной среде объяснимо их актуальным для ее обитателей содержанием, то сохранение (после того как сре­да изменилась и утратила однородность) — нейтральностью сю­жета. Традиционная мифология развивается по пути накопления сюжетного богатства, наложения друг на друга все новых разно­временных пластов — факт хорошо известный на примере хотя бы греческой мифологии, в которой обнаруживается наследие самых разных эпох.

В отношении долговечности сюжеты мифологии сопоставимы не с другими элементами живой культуры, а с археологически­ми памятниками. В обоих случаях полноценную историческую информацию нельзя получить без датировки источников. Опре­деляя возраст сюжетов, мы не в силах опереться пи на страти­графию, ни на типологию. Главным методом является картогра­фирование. Совпадение границ распространения тех или иных сюжетов с археологическими, этноботаническими или языковыми ареалами, время формирования которых более или менее изве­стно, поможет определить, с какого рода культурно-исторически­ми процессами следует связывать распространение данных ми­фологем, во всяком случае укажет на возможное направление поисков. Если при этом неотъемлемое от сюжетной структуры основное содержание рассматриваемой группы мифов соответствует проблематике, актуальной для общества на том этапе раз­вития, которое можно предполагать для того или иного периода времени, появляются основания для хронологической атрибуции сюжетов.

В статье будут рассмотрены сюжеты индейской мифологии, распространение (а во многом и возникновение) которых допу­стимо связывать с формированием в Америке древнейшей обла­сти, чьи обитатели были знакомы с земледелием.

Несмотря на огромный поток новых фактов, добытых за по­следние 20 лет археологами, палеоботаниками, антропологами, лингвистами, проблему происхождения производящего хозяйства трудно считать решенной. Предложены убедительные модели данного процесса для отдельных областей и микроочагов доме­стикации, но нет всеохватывающей теории. Неясно, например, почему на Ближнем Востоке, в Новом Свете и, вероятно, в Юго-Восточной Азии или сопредельных с ней ареалах начало окуль­туривания растений и одомашнивания животных относится примерно к одному времени — рубежу плейстоцена и голоцена. Что более определило эту синхронность — шедший повсюду в одинаковом темпе единый глобальный процесс накопления зна­ний и навыков в палеолите, закономерно приведший к возникно­вению более сложных форм хозяйственной деятельности, или одновременность климатических изменений в конце ледниковой эпохи, косвенно повлекших за собой поиски новых источников пищи? Вероятно, и то и другое, но каково было соотношение разных факторов? В масштабах отдельных континентов и областей остается неясной степень независимости отдельных мик­роочагов на ранних этапах развития. Не определены окончатель­но и территориальные рамки процесса. Хотя теория Н. И. Ва­вилова о горных очагах окультуривания растений получает все новые подтверждения, гипотеза К. Сауэра о появлении вегета­тивно-клубнеплодного земледелия у оседлых рыболовов-собирателей тропических низменностей Америки и Юго-Восточной Азии также имеет своих сторонников среди представителей различ­ных дисциплин.

Как бы то ни было, в отношении раннего земледелия Нового Света достаточно установленными можно считать следующие об­стоятельства (см. статьи В. А. Башилова и В. А. Шнирельмана в настоящем сборнике). Опыты по окультуриванию растений на­чались в разных районах Мезоамерики и Анд не позже VIII— VII тысячелетий до н. э. В VI—V тысячелетиях до н. э. уже активно шли процессы обмена культурной флорой между микро­очагами, распространения видов далеко за пределы ареалов их диких предков и слияния микроочагов в единую зону формиро­вания производящего хозяйства. Однако еще и в III, а во мно­гих районах и во II тысячелетиях до н. э. хозяйство оставалось комплексным, охота и собирательство продолжали играть важ­ную роль, поскольку еще не были выведены достаточно высо­коурожайные формы, не завершился процесс обмена культур­ными видами между отдельными областями и отбора наиболее перспективных видов и их сочетаний, не были разработаны ин­тенсивные системы. земледелия. В целом период с конца VI по начало II тысячелетия до н. э. в нуклеарной Америке был, во-первых, временем господства своеобразного комплексного хозяй­ства и, во-вторых, скорее всего отличался интенсивным обменом между областями раннеземледельческой ойкумены как видами растений, так и различными положительными знаниями и куль­турными достижениями. Аналогии в древнейших керамических комплексах Перу и Эквадора, северной Колумбии и юго-востока США, которые отмечают многие авторы,— свидетельства этого процесса. В пределах данного периода можно, вероятно, выде­лить этапы: ранний, предваряющий (VI—V тысячелетия до н. э.), основной, соответствующий собственно «неолитической револю­ции» (IV тысячелетие до н. э.; см. статью В. А. Башилова), и поздний (III—II тысячелетия до н. э.) — время окончательно­го оформления земледелия как ведущей отрасли хозяйства и зарождения его интенсивных форм.

В условиях определенного единства хозяйственной организа­ции при наличии дальних культурных связей мифология наро­дов раннеземледельческой ойкумены Америки также должна была приобрести сходные черты. Логично допустить, что мигра­ция культурных видов сопровождалась прежде всего заимство­ванием тех сюжетов мифологии, которые были связаны с земле­делием, хотя и не обязательно только их. Чтобы сопоставить археолого-ботанические и мифологические материалы, необходи­мо точнее определить границы раннеземледельческой ойкумены.

Вхождение в эту область всей территории от Мексики до се­веро-западной Аргентины несомненно. В Южной Америке наи­большие трудности вызывает определение восточной границы существования первичных земледельческих очагов и распростра­нения видов на том или ином этапе. Существует восходящее к К. Сауэру мнение, что в низменностях северной Колумбии и при­легающих районов Венесуэлы за много тысячелетий до нашей эры были введены в культуру маниок и, может быть, батат и другие клубнеплоды. Рассмотреть доводы за и против этой гипо­тезы в рамках статьи невозможно, во всяком случае она вполне допустима. Альтернативное решение — происхождение тропиче­ских клубнеплодов из Мезоамерики¹. Для нас важно, что оба возможных очага территориально связаны с областями древней­шего горного земледелия и скорее всего находились с ними во взаимовлиянии. Древность окультуривания клубнеплодов, вне всякого сомнения, сопоставима с древностью зернового и зерно­бобового земледелия, хотя археологически начальные этапы это­го процесса пока проследить не удалось. Поскольку на рубеже III—II тысячелетий до н. э. (при коррекции радиокарбонных дат — не позже середины III тысячелетия до н. э.) сладкий ма­ниок и батат появляются уже на побережье Перу, удаленном на тысячи километров от любого возможного очага их окультури­вания ², первые опыты по их выращиванию должны были на­чаться гораздо раньше. Имеются также косвенные данные о распространении в III — начале II тысячелетия до н. э. тропи­ческих клубнеплодов в Мезоамерике. Во-первых, слова для обо­значения батата и маниока реконструированы для языка прото­майя, распавшегося ориентировочно в III тысячелетии до н. э.³ Во-вторых, на тихоокеанском побережье южной Мексики созда­тели древнейшей из выявленных там знакомых с керамикой культур (комплекс барра первой половины II тысячелетия до н. э.) почти не употребляли типичных при зерновом земле­делии терочных камней, но зато во множестве использовали мелкие обсидиановые осколки, возможно, служившие зубцами терок для измельчения горького (?) маниока. Хотя эта гипоте­за встретила возражения, другого разумного объяснения наход­кам осколков обсидиана не предложено, так что вопрос остается открытым⁴.

Мнение Н. И. Вавилова о бразильской прародине маниока не подтвердилось. Против него как этнографические материалы, так и результаты раскопок 70-х годов, согласно которым древ­нейшие земледельцы Бразильского нагорья выращивали кукуру­зу, тыквы, фасоль и арахис, в то время как маниок, сперва сладкий, позднее горький, проник туда лишь в конце I тысяче­летия н. э. из Амазонии⁵. В Гвиане клубнеплодное земледелие появилось скорее всего уже в развитом виде в I тысячелетии до н. э. Этим временем датируются древнейшие памятники тра­диций ронкин-саладеро и барранкас, располагавшие специализи­рованной технологией обработки горького маниока и попавшие на среднее и нижнее Ориноко, вероятно, с запада (андские ана­логии в керамике)⁶.

Основным культурным растением Амазонии до появления маниока и кукурузы была, вероятно, персиковая пальма (Bactris, или Guilielma, она же пупунья, пехибаэ, чонта, чонтадуро и др.). От северо-востока Перу до южной Венесуэлы основные календарные праздники приурочивались к созреванию плодов этого дерева, в то время как роль прочих видов в обрядности оставалась незначительной. Подобно маниоку, персиковая паль­ма размножается вегетативно и ее дикий предок исчез. К. Сауэр, основываясь на экологии этого растения, утверждает, что оно не могло быть окультурено в Амазонии и что предки пальмы росли на восточных предгорьях Анд. Учитывая ареал бактриса в культуре, это могли быть скорее всего колумбийские Анды. Примерно оттуда же родом, возможно, и ананас⁷.

Родина арахиса определяется в широких пределах от северо-западной Аргентины до Бразильского нагорья, но низменности восточной Боливии предполагаются чаще всего⁸. Поскольку в III тысячелетии до н. э. арахис уже выращивали на побережье Перу и поскольку дикий предок земляного ореха тоже исчез, большая древность первых опытов по его окультуриванию не­сомненна.

Таким образом, весьма вероятно, что, во-первых, очаги пер­вичного окультуривания основных видов, выращивавшихся позднее в американских тропических низменностях, примыкали к древней зоне горного земледелия и, во-вторых, зерновое семен­ное и клубнеплодно-вегетативное земледелие имеет соизмеримую древность. Это означает, что по меньшей мере в V—IV тысяче­летиях до н. э. раннеземледельческая ойкумена занимала сплош­ную территорию на северо-западе и западе Южной Америки, охватывая как различные экологические ниши в горных райо­нах, так и саванну с вклинивающимися в нее участками тропи­ческого леса на севере Колумбии и западе Венесуэлы, на западе Эквадора, в восточной Боливии и, может быть, на части терри­тории Мату-Гросу.

Бразильскими археологами установлено, что в V—III тысяче­летиях до н. э. кукурузу выращивали обитатели пещерных стоя­нок на юге штата Минас-Жерайс⁹. Попасть в этот район она могла только из андской области, причем прямой путь через юг Мату-Гросу преграждала обширная зона болот в верховьях р. Парагвай. Скорее кукуруза могла распространиться либо че­рез юг Чако и южную Бразилию, либо через Рондонию и север Мату-Гросу. Ранние опыты по окультуриванию арахиса в вос­точной Боливии или Рондонии могли способствовать началу рас­пространения кукурузы на восток от Анд именно отсюда.

Еще одна область, несколько оторванная от основной зоны раннего земледелия в нуклеарной Америке,— восток США. Ви­димо, кукуруза проникла туда еще в период господства «архаической» культуры (IV тысячелетие до н. э.; см. статью В.А. Шнирельмана). Предшествовали ли этому какие-то опыты по выращиванию местных видов (марь, подсолнечник, циклахена¹⁰) — неизвестно. Рассмотрим теперь мифологические сюжеты, ареалы которых обнаруживают определенные совпадения с той зоной, где в У—III тысячелетиях до н. э. индейцы занимались выращиванием культурных растений.

Дерево изобилия. В мифах на данный сюжет говорится о де­реве, в кроне которого находились плоды и побеги различных растений, а в стволе была заключена вода. Срубив дерево, люди завладели этими богатствами. Данный миф привлекал внимание многих исследователей, однако сколько-нибудь подробно был рассмотрен лишь О. Церриесом¹¹. К сожалению, он не учел центральноамериканские материалы, а его предположение о преимущественной связи сюжета с карибами Гвианы и относи­тельно недавнем происхождении мотивировано слабо и согла­ситься с ним невозможно (рис. 13).

Рис. 13. Распространение мифологических сюжетов в Южной и Центральной Америке

1 — миф о дереве изобилия; 2 — образ дерева изобилия в ритуале; 3 — миф о про­исхождении растений из тела человека — сопоставление частей тела с культурными видами; 4 — миф о героях-мстителях, включающий мотивы: «игра в мяч», «антаго­нисты-тапиры», «герои находят вещи или останки отца»; 5 — миф о магическом сватовстве; 6 — возможные иллюстрации мифа о магическом сватовстве в памятни­ках иконографии (северное побережье Перу); 7— миф о божестве, путешествующем инкогнито

Миф о дереве изобилия, уделяющий основное внимание пе­рипетиям его рубки, есть по сути дела гиперболизованное опи­сание самой важной работы земледельца в тропическом лесу — расчистки участка под пожог. Он мог возникнуть вместе с под­сечно-огневым земледелием, когда этап специализированного собирательства был уже пройден. В основном ареале распро­странения сюжета (к северу от Амазонки) дерево почти всегда ассоциируется либо с маниоком, либо с сейбой (хлопковым де­ревом). В последнем случае может иметь значение не только вы­сота этого лесного гиганта, но и внешнее сходство его листьев с листьями маниока, а мягкой древесины —с мякотью клубней, что обыгрывается в мифе яномами, описывающем сейбу как ложный маниок. Идея распространения растений побегами, взятыми от одного первоначального экземпляра, скорее могла за­родиться там, где выращивали персиковую пальму и маниок, а не кукурузу с фасолью. В целом сюжет о дереве изобилия можно довольно уверенно сопоставить с очагом вегетативно­клубнеплодного тропического земледелия, хотя позднее он в не­которых районах и оказался связан преимущественно с расте­ниями, дающими съедобные семена.

В мифе о дереве изобилия выделяются следующие мотивы: 1а. На дереве растут плоды и побеги различных растений либо (16) одного, реально деревом не являющегося. 2. В его стволе заключена вода. За. Персонаж (чаще всего зооморфный, нередко грызун) один пользуется благами дерева или (36) первым на­ходит его и сообщает другим. 4. Люди рубят дерево. 5. По ночам подрубленный ствол восстанавливается, поэтому работать надо не переставая. 6. Отлетающие щепки превращаются в рыб. 7. Де­рево отождествляется с женщиной, либо женщина его рожает, хранит или показывает остальным персонажам. 8. Выбранным топором срубить дерево невозможно, поиски нового топора. 9. У корней или в основании дерева находятся чудовища (ча­сто демоны-лягушки). 10. Срубленное дерево не падает, так как привязано лианами к небу, запуталось в облаках и т. п. 11. Бел­ка перегрызает или перерубает эти путы. 12. Вырастая, дерево затмевает солнце либо, падая, срывает его с небосвода. 13. Упав­ший ствол превращается в реку (море), ветви —в притоки. 14. Пень или упавший ствол превращается в камни, горы.

Для выделения сюжета необходимо наличие как минимум мотива 1 или сочетания трех-четырех других мотивов.

Этносы, знакомые с данным сюжетом, целесообразно сгруп­пировать по следующим районам исходя из их географического положения и представленности в текстах отдельных мотивов (карта 1). 1. Южная Мезоамерика (майя-мопан¹²). 2. Коста-Рика (кабекар, брибри¹³). 3. Восточные предгорья Анд на севе­ре Эквадора и юге Колумбии (напо, сиона “). 4. Северо-запад­ная Колумбия с прилегающей частью Панамы (куна, чоко¹⁵). 5. Северная и северо-восточная Колумбия и западная Венесуэла (чимила, бари, гуахибо, яруро, отдельные мотивы у коги¹⁶). 6. Северо-западная Амазония (кубео, уанана, уфайна, уитого, окайна, бора, андоке, ягуа, тукуна ”). 7. Западная Гвиана и верхнее Ориноко (макиритаре, пиароа, вапишана, макуши, ака-вои, каринья, пемон, санема, отдельные мотивы у яномами¹⁸). 8. Восточная Бразилия (крахо, каяпо, апинайе, шаванте, отго­лоски отдельных мотивов, видимо, у суя и шеренте¹⁹). 9. Вос­точная Боливия, Рондония, запад Мату-Гросу (тупари, аруа, гуарайю, иранше, сходные мотивы у чакобо²⁰). 10. Западное Чако (чане, матако²¹). И. Восточная Гвиана (ояна²²). 12. Цен­тральные Анды (кечуа района Куско²³).

Анализ вариантов сюжета о дереве изобилия заставляет счи­тать центром его распространения северо-запад Южной Амери­ки, что косвенно свидетельствует о приоритете колумбийско-ве­несуэльского очага происхождения тропических клубнеплодов. В табл. 1 суммированы данные о распространении мотивов по районам. Из нее следует, что наиболее полные варианты сюжета зафиксированы в низменностях Колумбии. По мере удаления от этого центра версии обедняются, а на окраинах (Мезоамерика, восточная Гвиана, Анды, Чако, восточная Боливия, восточная Бразилия) во многих случаях редуцируются до мотива 1. В Ко­лумбии на относительно небольшой территории зафиксированы не только полные и многочисленные, но и сильно различающие­ся варианты, что, видимо, указывает на древнее бытование здесь данного мифа. Напротив, в Гвиане и особенно в восточной Бра­зилии записи однообразны, что можно объяснить поздним про­никновением туда сюжета²⁴. Это обстоятельство существенно, ибо без Гвианы и восточной Бразилии (т. е., как мы полагаем, на ранних этапах распространения) ареал мифа о дереве изо­билия ближе совпадает с ареалами других сюжетов, которые рассматриваются дальше. В Андах миф в нарративной форме вообще не зафиксирован и известен только по ритуалу (нака­нуне сбора урожая женщины-кечуа делали из жердочек деревце и привязывали к одной ветке картофелину, к другой — куку­рузный початок и т. п.). Что касается Чако, Рондонии и Мату-Гросу, то в этих районах миф о дереве изобилия встречается редко, записанные версии кратки, но при этом мало похожи одна на другую. Создается впечатление, что сюжет проник сюда дав­но, однако остался на периферии мифологической традиции, под­вергаясь переосмыслению и инверсиям. Так, в мифе матако на перводереве растут побеги не культурных, а диких растений, которые персонаж достает, не подрубив ствол, а сбивая ветки камнями. Подобная трактовка представляется логичной там, где земледелие имело второстепенное значение и было в основном, не подсечно-огневым, а пойменно-лиманным²⁵. К югу от Ама­зонки дерево изобилия нигде не ассоциируется с маниоком. Ви­димо, местные племена перенесли заимствованный ими сюжег на те растения, которые уже играли в их питании определенную роль раньше. У племен же и у иранше с чакобо речь идет о кукурузе, в Чако — о дикорастущей альгарробе (как прароди­тельнице остальных растений²⁶) или о бутылочном дереве (как вместилище воды и рыбы), а у тупари —об арахисе, что трудно не поставить в связь с гипотезой об окультуривании земляного' ореха недалеко от Рондонии.

Таблица 1. Распространение мотивов мифа о дереве изобилия по районам

Примечание: знаком вопроса обозначено наличие данного мотива в соответствующем ареале, но вне прямой связи с текстом на данный сюжет, а в одном случае (район — западная Гвиана, мотив—«заросшая вырубка») — наличие в текстах на сюжет о дереве изобилия сходного мотива: персонаж заколдовывает древесину, чтобы она стала тверже.

В мифологии майя XVI—XX вв. сюжет о дереве изобилия: тоже второстепенен. В нарративной форме он зафиксирован единственный раз в Белизе у мопан. В этом тексте подчеркива­ется, что на ветвях дерева росли все растения, которые выра­щивали майя, за исключением кукурузы, хотя именно она была основным источником питания. Однако в Мезоамерике сохра­нился ряд явных или возможных реликтов сюжета, что застав­ляет подозревать его более широкое распространение в прошлом.

Многим народам майя известен ритуал, во время которого на ветви принесенной из леса молодой сейбы вешают плоды тыквы и ямса²⁷. Цоциль Чиапаса говорят, что рыбы — это упавшие в воду щепки от креста Иисуса ²⁸ (христианский крест — обычная трансформация мирового дерева, превращение щепок в рыб — мотив, характерный для рассматриваемого мифа). Изображение персонажа, рубящего мировое дерево, есть в ацтекском кодексе Борджа²⁰. Различным народам Мезоамерики был известен мо­тив сейбы, вырастающей из головы чудовища, напоминающей толову каймана³⁰.

Возможное объяснение всех этих фактов таково. Миф о дере­ве изобилия проник в Мезоамерику с юга и оставался популя­рен до тех пор и там, где и пока клубнеплоды играли значитель­ную роль в питании (в Соконуско — до конца II тысячелетия до н. э. на этапах барра и окос). После вытеснения их кукуру­зой миф сохранялся лишь в пережиточной форме.

Миф о героях-мстителях. В основе этот сюжет, едва ли не самый популярный у американских индейцев³¹, мог быть при­несен еще с азиатской прародины, однако его варианты сформи­ровались позднее. Некоторые из них, по-видимому, получили распространение вместе с сюжетом о дереве как часть единого культурного комплекса. Во всяком случае ареал версий, где есть три перечисленные ниже мотива, совпадает с ареалом сю­жета о дереве, если исключить из них Бразилию и Гвиану. Эти мотивы следующие. 1. Антагонистами являются не ягуары, что обычно для многих версий, а тапир или хищный ягуаро-тапир (майя-мопан, кабекар, уитото, иранше, возможно, чакобо и пи­тали Сальвадора; у куна ягуаро-тапир принадлежит к числу чудовищ, находящихся у подножия дерева изобилия ³²). 2. Герои старшего поколения гибнут во время ритуальной цгры в мяч (тараски, киче, уитото, намбикуара, иранше, отчасти кабекар, у которых игра не связана прямо с гибелью персонажей, и ча­кобо, в чьем мифе нет рассказа о мести³³). 3. Герои решают мстить, найдя украшения, оружие или останки убитого отца (киче, кабекар, карихона, уитото, ягуа, намбикуара, матако³⁴). Как у киче (Гватемала), так и у иранше с намбикуара (Мату-Гросу) в мифы о мстителях включены сходные рассказы о том, как, пользуясь магическими способностями, герои обрабатывают тюле своей бабки³⁵. У иранше миф об игре в мяч (правда, на этот раз не связанный с сюжетом о мстителях) вплетен в рассказ об обретении кукурузы, росшей в виде дерева. Сочетание подобных мотивов могло быть обусловлено связью ритуала игры с аграрной магией. Наибольшее значение игра в мяч имела у народов Мезоамерики, колумбийско-венесуэльских низменностей и области Чако — Мату-Гросу^зв, т. е. там, где зафиксированы со­ответствующие мифы. В Колумбии и Мезоамерике игра была связана с человеческими жертвоприношениями, поэтому мотив гибели игроков здесь вытекает из ритуальной практики. У пле­мен Мату-Гросу такого соответствия нет, и данный мотив здесь выглядит заимствованным. Игра в мяч была распространена так­же на Больших Антилах и на юго-востоке США, но мифология .этих областей, особенно первой, известна недостаточно.

Отождествление растений с частями тела. Два рассмотренных сюжета объединяют мифологии племен Колумбии и Мату-Гросу, почти не захватывая Анды, что еще раз подтверждает их искон­ную связь с земледелием тропических низменностей. Остальные, напротив, в Андах представлены хорошо. Миф о происхождении культурных растений из тела человека на северо- и частично южноамериканских материалах был рассмотрен датским фолькло­ристом Г. Хаттом³⁷. Чаще или реже он встречается в Новом Свете везде, где было распространено земледелие, так что не представляет для нас интереса, но его варианты локализованы уже. На востоке США (гуроны), в центральной Мексике (ацте­ки), на севере Колумбии (коги), на побережье Перу (по словам хрониста, от Эквадора до Чили), в Рондонии и на западе Мату-Гросу (тупари, намбикуара, умутина, пареси, иранше), в южной Бразилии (каинганг) и в восточной Гвиане (оямпи) зарисованы тексты, в которых имеются перечисления частей тела и соответ­ствующих им культурных видов (по возможности, на основе внешнего сходства: кисть руки —гроздь клубней, зубы —зерна маиса и т. п.) ³⁸. В мифах оямпи и гуронов речь идет о проис­хождении растений из тела старухи или во всяком случае жен­щины-матери. В мифах индейцев востока США и Бразилии на сюжет «растения из тела человека» вообще много сходного; это было отмечено еще Хаттом и требует особого исследования. Что же до текстов, записанных от Мексики до Мату-Гросу, то они относятся к другому варианту: речь идет о мальчике — сыне од­ного из важных мифологических персонажей, у коги — о мужчи­не и женщине (видимо, юноше и девушке).

Мифы с перечислениями «растения — части тела» не встре­чаются у этносов, у которых записан миф о дереве изобилия, за исключением живших в районе Рондонии — Мату-Гросу, где они значительно важнее сюжета о дереве. Видимо, мифы с перечис­лениями распространялись из иного земледельческого очага (мезоамериканского?). Данный сюжет, по определению, связан с поликультурным земледелием. Хотя в перечисления легко могли быть включены растения, размножающиеся семенами, сама идея разделения целого на части, из которых появляется нечто новое, предполагает, как и миф о дереве изобилия, знакомство с веге­тативным размножением видов.

Миф о магическом сватовстве ранее затрагивался нами в связи с реконструкцией древних мифологем с перуанского побе­режья³⁹. Герой-первопредок (часто солнце) принимает облик птицы, чтобы проникнуть к девушке, после чего похищает либо ее саму (основной вариант, известный в Мезоамерике в ареале майя и на побережье Веракруса, у коги на севере и у кубео на юго-востоке Колумбии, у пиароа и яномами в верховьях Орино­ко, в Перу в районе Лимы⁴⁰), либо огонь, которым владеет ее отец (андоке в южной Колумбии и каинганг на юге Бразилии⁴¹). В мифах индейцев Чако (тоба, матако), а также еще в одном мифе перуанских яуйо герой (принимающий птичий облик или изначально человек-птица) впрыскивает свое семя в плод или в шарик из меда, который съедает самая красивая или единствен­ная, всем желанная женщина. Родившийся мальчик определяет отца среди претендентов на руку матери. Этот последний эпизод известен также в Боливии (уру, такана, чиригуано), в Мату-Гро­су (бороро) и в районе Рио-де-Жанейро у тупинамба⁴². В соот­ветствующих текстах герой не является птицей, но тоже опло­дотворяет женщину благодаря своим магическим способностям. Для многих мифов (побережье Перу, яуйо, матако, коги, кубео, яномами) характерно противопоставление двух антропо- или орнитоморфных образов героя, отличающихся один — красотой, а другой — безобразием. Мифы яномами и коги завершаются добыванием героем культурных растений у отца девушки, а один из мифов яуйо — созданием источника для орошения полей в качестве выкупа за похищенную. Таким образом, данный сюжет тоже имеет отношение к земледельческой проблематике. Крайние версии (из Мату-Гросу и Мезоамерики) существенно различают­ся, но в целом отдельные тексты образуют континуум и, несом­ненно, составляют один сюжет, незнакомый в подобной форме другим индейским народам⁴³. Судя по разнообразию вариантов центр его распространения находился либо в Центральных Андах, либо на северо-западе Южной Америки.

Миф о путешествующем инкогнито божестве, который возна­градил приютивших его или полно ж вежливо ответивших на за­данные вопросы, а поступивших иначе — наказал, записан на юго-востоке США (мускоги), в Мезоамерике (лакандоны), горной Колумбии (паэс), на северо-востоке Колумбии (юкпа), юго-запа­де Колумбии и севере Эквадора (Колорадо, напо, сиона), в Цент­ральных Андах (яуйо), восточноболивийских предгорьях Анд (мосетен и чимане), Чако (тоба, чане) и в Мату-Гросу (боро­ро) ⁴⁴. Появление того же сюжета на северо-востоке Бразилии у тембе⁴⁵ можно скорее всего объяснять в свете миграции ка­ких-то групп тупи из юго-западной Бразилии.

У яуйо и тоба миф представляет собой вариант преданий о локальной или мировой катастрофе (потопе., пожаре). У лакандонов, Колорадо, сиона, напо, юкпа, чане, бороро и тембе миф связан с происхождением земледелия: благодарность бога выра­жена в том, что он дарит культурные растения и обеспечивает богатый урожай, а наказание — в том, что для получения уро­жая становятся необходимыми полевые работы, вместо растений поле усеивают камни, початки становятся мелкими и т. п.

В текстах на данный сюжет много европейских мотивов. У Ко­лорадо, сиона, напо, чимане и, видимо, тоба путешествующий ге­рой ассоциируется с христианским богом или христианином вооб­ще, а его преследователь — с дьяволом или евреем; у чане хри­стиане — те, кто должны отвечать на вопросы. На персонажей мифа лакандонов тоже повлияли христианские образы. У Колора­до, напо и чане присутствует мотив петуха как птицы бога. У мускогов в начале текста индейских мотивов вообще нет. Апокрифы о крестьянине, который на вопрос Иисуса ответил, что сеет камни, были широко известны в Европе⁴⁶ и явно повлияли на соответствующие индейские мифы. И все же считать сюжет полностью заимствованным, видимо, нельзя. Мифы яуйо (запи­санные еще в начале XVII в.), бороро, юкпа и тембе от поздних мотивов свободны, а у паэс они хотя и есть, но связаны с общей аккультурацией и не затрагивают существа сюжета. В конце текстов лакандонов, паэс и мосетен помещен типично индейский мотив утраты свободы персонажем, чьи попытки шевельнуться вызывают отныне землетрясения. Сходное положение этого эпи­зода в структуре данных текстов — аргумент в пользу их едино­го (и доиспанского) происхождения. Скорее всего сюжет о пу­тешествующем боге в основе все же индейский, но из-за наличия в нем близких христианской доктрине мотивов свободы выбора и воздаяния за поступки более других подвергся библейским влия­ниям. Аналогично из множества европейских сказок сюжет «Ганс и Гретель» был шире всего ассимилирован индейским фольклором как находящий много соответствий в древней мифологии народов Нового Света.

Пять рассмотренных сюжетов имеют сходные ареалы распро­странения, в основном протянувшиеся от Мезоамерики до Чако, Мату-Гросу или южной Бразилии. Все эти мифы больше или меньше связаны с происхождением земледелия: в двух — это ос­новная тема, в текстах о путешествующем боге частая, хотя и не обязательная, в двух остальных — представленная в мень­шинстве версий. Большинство других сюжетов о происхождении культурных растений (если они достаточно специфичны и не представляют явно разные по происхождению совокупности тек­стов) распространены в более узких границах, а сюжеты, объ­единяющие такие удаленные области, как, скажем, Мезоамерика и восточная Бразилия или же Колумбия и Огненная Земля, не говоря о тех, что обнаруживают сибирские параллели, не связаны с земледелием, в основном построены вокруг проблематики, ка­сающейся поло-возрастной структуры первобытного коллектива, и имеют скорее всего более древнее происхождение.

Ареалы интересующих нас сюжетов заметно коррелируют не только с археолого-палеоботаническими данными о распростра­нении древнейшего земледелия в Новом Свете, но и с материа­лами этноботаники (рис. 14). По данным Д. Пеарсол, именно на соответствующей территории встречаются архаические расы кукурузы линиджей паломеро-толукеньо — арросильо-амарильо и, что особенно показательно, близкие древнейшему маису Мекси­ки расы линиджей наль-тель — чапалоте⁴⁷. Особенно интересно их проникновение на юго-восток от Центральных Анд, т. е. в тот же регион, где систематически обнаруживаются аналогии мезоамериканским, колумбийским и андским мифам и где кукуруза должна была стать известна не позже V—III тысячелетий до н. э., поскольку иначе невозможно объяснить ее раннее появление в Минас-Жерайсе. Вместе с тем запад Южной Америки — от Колум­бии до бассейна Параны — был областью преимущественного расселения этносов, выращивавших только сладкий, но не горь­кий маниок⁴⁸. Видимо, ареал неядовитых форм отмечает зону первичного распространения этого клубнеплода (см. примеч. 6).

Рис. 14. Этноботанические ареалы в Южной и Центральной Америке

1 — современное распространение рас кукурузы линиджа наль-тель — толукеньо — чапалоте (по Д. Пеарсол); 2— современное распространение рас кукурузы линиджа паломеро — арросильо-амарильо (по Д. Пеарсол); 3— этносы, выращивавшие в XVI—XIX вв. только сладкий маниок (по Э. Норденшельду, данные без Централь­ной Америки)

Для более полной исторической перспективы интересно срав­нить мифы о происхождении земледелия в Америке с их соот­ветствиями у народов Старого Света. В западноазиатском центре происхождения производящего хозяйства с его почти исключи­тельно зерновым и, следовательно, существенно отличном от ин­дейского земледелием практически не известны ни миф о дереве изобилия, ни перечисления растений, происходящих из частей человеческого тела. Хотя мировое дерево и связывалось здесь с плодородием, касающиеся его мифы имеют мало общего с амери­канскими⁴⁹. Мифы с перечислениями в Западной Азии и Евро­пе носили, по-видимому, только космогонический характер (типа мифа об Имире).

Иначе обстоит дело с юго-восточноазиатским земледельческим центром, на сходстве которого с американским так настаивал К. Сауэр. Хотя большую древность и первичность вегетативно­клубнеплодного земледелия здесь, как и в американских тропи­ках (и по той же причине), все еще не удается подтвердить прямыми археолого-палеоботаническими фактами, в пользу нее — косвенные свидетельства различных смежных дисциплин, рассматривать которые в рамках статьи, к сожалению, нет воз­можности. Г. Хатт выявил множество точных аналогий индей­ским мифам о дереве изобилия и о происхождении различных растений из частей человеческого тела в островной области Юго-Восточной Азии и частично в Океании⁵⁰. Наличие одного из этих сюжетов в «Кодзики», быть может допустимо поставить в связь с заимствованием в финальном дзёмоне культуры риса, если не с гипотезой об изначально земледельческом (таро) ха­рактере японского неолита⁵¹. Хатт был склонен объяснить об­наруженные им параллели происхождением американских куль­турных растений из Азии, их переносом через океан с одновре­менной миграцией соответствующих мифов. В свете современной науки подобное предположение исключено, так что мифологиче­ские параллели между Америкой и Юго-Восточной Азией сви­детельствуют прежде всего о закономерном возникновении оди­наковых сюжетов в сходных экологических и исторических усло­виях. Так как общим для хозяйственной специфики обоих регионов является большая роль вегетативно-клубнеплодного земледелия, подтверждается исходная связь именно с ним двух рассматриваемых мифов.

1. Bronson В. Roots and the subsistence of the ancient Maya//South-West. J. Anthropol. 1966. V. 22. P. 251—279; Renvoize B. S. The area of origin of Manihot esculenta as a crop plant//Economic Botany (далее —EB). 1972. V. 26 N 4. P. 352—360; Reders D. J. Some botanical and ethnological consi­derations of Manihot esculenta // EB. 1965. V. 19, N 4. P. 369—372; Sa­uer C. 0. Agricultural origins and dispersals. L., 1969. 175 p.
2. Bonavia D. Los Gavilanes. Lima, 1982. P. 377—380; Idem. La importancia de los restos de papas v camotes de epoca preceramica hallados en el valle de Casma // Journal de la Societe des Americanistes de Paris (далее JSA). 1984. T. 70. P. 7—20.
3. Bronson B. Op. cit. P. 263.
4. Lowe G. W. The early preclassic Barra phase of Altamira, Chiapas. Provo, 1975. P. 10; Flannery К. V. Preface//Maya subsistence. N. Y., 1982. P. XIX—XX.
5. Schmitz P. I. La evolution de la cultura en el centro у noroeste de Brasil entre 1400 у 4 000 anos antes del presente // Pesquisas antropologia (далее —PA). 1981. N 25. P. 7—39; Schmitz P. I. et al. Arqueologia del cent­ro у sur de Goias // PA. 1981. N 32. P. 85—106; Iidem. Arqueologia do centro-sul do Goias; uma fronteira de horticultores indigenas no centro do Bra­sil // PA. 1982. N 33; Schmitz P. I., Wust I., Moehlecke Cope S. Os orticultores do centro-sul de Goias // Arquivos de Museu de Historia Natural, Belo Horizonte. 1984. V. 6/7. (1981—1982). P. 221-234.
6. Sanoja М., Vargas I. New ligth on the prehistory of Eastern Venezuela// Adv. World Archaeol. 1983. V. 2. P. 205—244. Первоначально был, видимо, окультурен сладкий маниок, и только после появления эффективной тех­нологии извлечения яда, в частности фиксируемых археологически жа­ровен, стал широко выращиваться горький. Ценность ядовитых сортов в том, что только из них получают допускающий длительное хранение крах­мал. Нейтрализация яда возможна примитивными методами, не оставляю­щими археологических следов, но они столь трудоемки, что фактически не позволяют накопить крахмал впрок, так что предпочтение горького маниока сладкому лишается смысла. См.: Dole G. Е. The use of manioc among the Kuikuru 11 The nature and status of ethnobotany. Ann Arbor, 1978. P. 242—243. (Далее —NSE).
7. Sauer K. Cultivated plants of South and Central America I I Handbook of South American Indians. Wash., 1950. V. 6. P. 524—526.
8. Cohen M. N. Archaeological plant remains from the Central Coast of Peru // ftawpa Pacha. 1978. N 16. P. 35; Pearsall D. M. Paleoethnobotany in Western South America//NSE. P. 389—416; Pickersgill B., Heiser С. B. Origins and distributions of plant domesticated in the New World // Origins of agricultu­re. The Hague; P., 1977. P. 812—813; Towle M. The ethnobotany of Preco­lumbian Peru. N. Y., 1961. P. 43.
9. Prous A. Fouilles du Grand Abri de Santana de Riacho (Minas Gerais), Bresil // JSA. 1981. T. 67. P. 171; Schmitz P. J. et al. Arqueologia do centro-sul do Goias. P. 264; Weber R. L. Current research: The Amazon, Eastern Brazil and the Orinoco // Amer. Antiquity (далее — AAq). 1985. V. 50. N 1. P. 176.
10. Ford R. I. (ed.). Rehistoric food production in North America. Ann Arbor, 1985; Smith В. O. Chenopodium as a prehistoric domesticate in Eastern North America//Science. 1984. V. 226, N 4671. P. 165-167.
11. Zerries O. von. Entstefrung oder Erwerb der Kulturpflanzen und Beginn Bodenbaues im Mythos Indianer Siidamerikas//Paideuma. 1969. Bd. 15. S. 64-124.
12. Thompson E. I. S. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras. Chicago, 1930. P. 134—135.
13. Stone D. The Talamanca tribes of Costa Rica. Cambridge (Mass.), 1962. P. 53—57.
14. Chavez M. Mitica de los Siona del alto Putumayo//Miscelanea Paul Rivet. Mexico, 1958. T. 2 (далее — MPR). P. 138—139; Mercier J. M. Nosotros los Napu Runas. Iquitos, 1979. P. 69-76.
15. Keeler С. E. Apples of immortality from the Cuna tree of life. N. Y., 1961. P. 29—31; Nordenskiold E. A historical and ethnological survey of She Cuna Indians. Goteborg, 1938. P. 161—165; Reichel-Dolmatoff G. Mitos у cuentos de los Indios Chimila // Boletin de Arqueologia. 1945. T. 1. P. 21—22; Rochereau H.-J. Nociones sobre creencias, usos у costumbres de los Catios del occidente de Antioquia//JSA. 1929. T. 21. P. 87—89.
16. Petrullo V. The Yaruro of the Capanaparo river, Venezuela//Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology (далее —SI BAE). 1939. Bull. 123. P. 241; Preufi К. T. Forschungsreise zu den Kagaba. Modling bei Wien. 1926. S. 194—201; Quexalos F. L’arbre a nourriture // Amerindia 1979 N 4. P. 104—124; Reichel-Dolmatoff G. Mitos... P. 9—10; VilLamanan A de Cosmovision у religiosidad de los Bari // Antropologica. 1975. N 42. P. 5—6. От мифа яруро сохранилось лишь самое начало, дальше сюжет «ском­кан», в текст введены реалии эпохи европейских контактов.
17. Bodiger U. Die Religion der Tukano im nordwestlichen Amazonas. Koln, 1965. S. 85—86; Girard R. Indios selvaticos de la Amazonia peruana. Mexico’ 1958. P. 74 76, 133 134, 136—137; Goldman I. The Cubeo Indians of the Northwest Amazon, Urbana, 1963. P. 51; Guyot M. La maison des Indiens Bora et Mirana//JSA. 1972. T. 61. P. 156—157, 168; Hildebrand M. von. Origen del mundo segun los Ufaina//Revista colombiana de antropologia (далее —RCA). 1975. V. 18. P. 343—345; Landaburu J., Pineda C. R. Cuentos del diluvio del fuego // Maguare. 1981. N 1. p. 57—63, 71—72; Nimuendaju. C. The Tucuna. Berkeley, 1952. P. 114—115, 123—124, 130—131; Pine­da C. R. La gente del hacha//RCA. 1975. V. 18. P. 453; Powlison P. S. Tendencias epicas en la mitologia Yagua // 39 International congress of americanists (далее — ICA). 1972. V. 6. P. 75—78; Preu/3 К. T. Religion und Mythologie der Uitoto. Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 170-188; Soto Olguin A. Mitos de los Cubeo // 39 ICA. V. 6. P. 61—63.
18. Brett W. H. Legends and myths of the aboriginal tribes of British Guiana. L., 1880. P. 104—109, 377—378; Civrieux M. de. Leyendas Maquiritares // Me­mories de la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle. 1960. T. 20. P. 185— 188; Colchester M. Myths and legends of the Sanema // Antropologica. 1981. V. 56. P. 78—86; Farabee W. C. The Central Arawaks. Oosterhaut, 1967. P. 110—113; Idem. The Central Caribs. Philadelphia, 1924. P. 83—84; Fuentes E. Los Yanomami у las plantas silvestres // Antropologica. 1980. N 54 P. 78-79; Gillin J. The Barama River Caribs of British Guiana. Cambridge (Mass.), 1936. P. 189—190; Im. Thurn E. F. Among the Indians of Guiana. N. Y., 1966. P. 379—381; Koch-Grnnberg T. Mythen und Legenden der Taulipang- und Arekuna-Indianer. Stuttgart, 1924. S. 33—38; Ogilvie J. Creation myths of the Wapisiana and Taruma//Folklore. 1940. V. 51. P. 64—67; Soa­res Diniz E. О xamanismo dos Indios Makuxi // JSA. 1971. T. 60. P. 82; Wirth D. M. Lendas dos Indios Vapidiana//Revista do Museu Paulista. 1950. V. 4. P. 173—174; Boglar L. Cuentos у mitos de los Piaroa // Mantalban. 1977. N 6. P. 230—233, 285—287.
19. Wilbert J. Folk literature of the Ge Indians. Los Angeles, 1978—1984 V. 1. P. 145—147, 155—156, 194-197, 206—208, 215-216, 224-228; V. 2. P. 137— 145, 148—152. В мифе суя культурные растения найдены плавающими в водоеме, в мифах остальных племен «же» люди находят дерево или узнают о существовании культурных растений на берегу реки. Видимо, перед нами отголоски мотива о происхождении вод из ствола дерева изо­билия, который в явном виде же не известен. Сюжет о дереве изобилия, в основном, распространен у северных же, а у шаванте, которые вместе с близкородственными шеренте образуют группу центральных же, реду­цирован до мотива 1.
20. Alvarez I. Mitologia, tradiciones у creencians religiosas de los salvajes Huarayos // 27 ICA. Lima, 1939. V. 2. P. 155; Caspar F. Die Tupari. B.; N. Y., 1975. S. 190—191; Holanda Pereira A. Lendas dos indios IRANXE//PA. 1974. N 26. P. 56—57; Kelm H. Chacobo, 1970 // Tribus. 1972. N 21. S. 219— 220. В мифе чакобо початки всех сортов появляются на первом (не древо­видном) стебле кукурузы.
21. Barabas А, М., Bartolome М. A. Un testimonio mitico de los Mataco//JSA. 1979. T. 66. P. 126—128; Nordenskiold E. Indianerleben, El Gran Chaco. Leip­zig, 1912. S. 260; Wilbert I., Simoneau K. Folk literature of the Mataco In­dians. Los Angeles, 1982. P. 150—159.
22. Coudreau H. A. Chez nos Indiens. P., 1893. P. 550—551. Только у ояна и макиритаре дерево мыслится одновременно и гигантским черенком манио­ка, и опорой крыши общинного жилища. Поскольку, однако, в постройках ояна центрального столба нет, в мифе описывается дом на небе, у кото­рого столбцы-черенки стоят по периметру. Из этого (противоречащего ис­ходной идее уникальности дерева изобилия) переосмысления следует, что соответствующий миф появился у ояна позже засвидетельствованного типа построек.
23. Gorbak G., Lischetti М., Munos С. P. Batallas rituales del Chiaraje у del Tocto de la provincia de Kanas (Cuzco — Peru) // Revista del Museo Nacio­nal. 1962. T. 31. P. 278.
24. Каждый из колумбийских текстов своеобразен, и в то же время все они так связаны друг с другом отдельными мотивами, что записи трудно сгруппировать в варианты. Резче всего выделяются среди прочих мифы андоке и бора, в которых дерево описывается как агрессивное существо. Немаловажно, что в северной Колумбии и сопредельном районе Венесуэ­лы сюжет зафиксирован у всех автохтонных групп, чьи языки не имеют близких аналогий (чимила, гуахибо, яруро) и которые до последнего вре­мени сохраняли архаическое комплексное хозяйство (гуахибо, яруро, бар и). К востоку от Ориноко представлены три сходные версии: пиароа, макиритаре (к которой тяготеют неполные версии яноама и ояна), остальные записи повторяют друг друга почти дословно. Все мифы же варьируют одну-единственную версию, заимствованную судя по набору мотивов не из Гвианы или Мату-Гросу, а из Амазонии.
25. Fock N. History of Mataco folk literature and research.//Wilbert J., Simoneau K. Folk literature of the Mataco. P. 11.
26. Семена альгарробы (Prosopis L.) до недавних пор были важнейшим источником питания индейцев Чако, а в прошлом (особенно до появле­ния земледелия) — и других аридных районов на западе Южиой Амери­ки. Видимо, с альгарробой отождествляли мировое дерево обитатели пе­руанского побережья, так как все происходящие отсюда изображения деревьев (культуры мочика, чанкай, наска) определяются как Prosopis L. На них, однако, не показаны плоды других растений, нет и сцен рубки дерева. Отмеченный в XX в. испанизированный ритуал «юнса» на север­ном побережье («кортамонте» в соседних горах) предусматривает рубку украшенного столба, но с земледелием прямо не связан. Отсутствие пред­ставлений об альгарробе как родоначальнице других растений в Перу де­лает вероятным заимствованный характер данной мифологемы и у пле­мен Чако.
27. Pohl М. Ritual continuity and transformation in Mesoamerica; reconstruc­ting the ancient Maya cuch ritual // AAq. 1981. V. 46. N 3. P. 513—526.
28. Gossen G. Chamulas in the world of the sun; time and space in the Maya oral tradition. Cambridge (Mass.), 1974. P. 322.
29. Кинжалов P. В. Скульптура пернатой змеи из собрания МАЭ//С6. Музея антропологии и этнографии. 1981. Вып. 37. С. 25.
30. Barrera Vasques A. La ceiba cocodrilo//Anales. 1976. T. 5. P. 187—208.
31. Березкин Ю. E. Мифология индейцев Латинской Америки и древнейшие фольклорные провинции//Фольлор и этнография. М., 1983. С. 191—220; Он же. Сюжеты южноамериканской мифологии // Исторические судьбы американских индейцев: Проблемы индеанистики. М., 1985. С. 118—123.
32. Holanda Pereira A. Lendas... P. 1—3; Kelm A. Op. cit. S. 226—227; Kee­ler С. E. Op. cit. P. 30; PreufS К. T. Religion und Mythologie... S. 71—73, 314—316; Stone D. Op. cit. P. 60; Thompson E. J. S. Op. cit. P. 119—123. В мифе иранше герои немотивированно ведут себя по отношению к роди­телям как к антагонистам. Видимо, в более ранней редакции речь шла о приемных, а не настоящих родителях — типичный мотив для сюжета о мстителях. Начало мифа чакобо обещает рассказ о рождении мстителя, мать которого похитил тапир, но затем следует переход на другой сюжет (смещение сюжетов, отрывочность и включение христианских мотивов характерны и для других текстов чакобо). Европейское влияние заметно и в мифе липилей, где вместо тапира или оленя (последнее типично для односюжетных мифов народов Оахаки) действует «толстогубый великан».
33. Holanda Pereira A. Lendas... P. 15-16, 39, 64; Kelm H. Op. cit. S. 235-236; PreuP К. T. Religion und Mythologie... S. 314; Stone D. Op. cit. P. 60; The chronicles of Michoacan. Norman, 1970. P. 63—64; Пополь-Вух. М.; Л., 1959. С. 31-79.
34. Пополь-Вух. С. 53—55; Holanda Pereira А. О pensamento nritico dos Naubikwara // PA. 1983. N 36. P. 68—70; Powlison P. S. La cultura Yagua reflejada en sus cuentos folkloricos // Folklore americano. 1959. a. 6/7. P. 9—10; Preufi К. T. Religion und Mythologie... S. 72, 308; Schindler H. Karihona- Erzahlungen aus Manacaro. St. Agustin, 1979. S. 34—39, 114—115; Stone D. Op. cit. P. 60; Wilbert J., Simoneau K. Folk literature of the Mataco. P. 40. В сходной форме (найдены останки не отца, а матери, сестры или безы­мянного персонажа) этот мотив известен и другим племенам, живущим от Мату-Гросу до Южной Монтаньи (бороро, мачигенга), откуда он, ви­димо, проник в Анды, распространившись на север до горного Эквадора (Arguedas J. М., Isquierdo Rios F. Mitos, leyendas у cuentos peruanos. Lima, 1947. P. 113—114; Baer G. Die Religion der Matsiquenka. Basel, 1984. S. 479; Howard-Malverde R. «Dyablu»: its meaning in Canar Quich.ua oral narrati­ve // Amerindia. 1984. N 9. P. 64; Morote Best E. Estudio de un cuento popu­lar del Peru//MRP. P. 836—837; Ortiz Rescaniere A. De Adaneva a Incarri. Lima, 1973. P. 186—187; Wilbert }., Simoneau K. Folk literature of the Bororo Indians. Los Angeles, 1983. P. 138).
35. Пополь-Вух. С. 50—51; Holanda Pereira A. Lendas... P. 3—4; Idem. О pensa­mento... P. 74—76. Краткая (без начала) версия того же мифа записана в Монтанье у шипибо (Girard R. Op. cit. P. 253). У намбикуара, иранше и, может быть, в полном варианте мифа шипибо обработка поля следовала после мести, а у киче — предшествовала ей, но эта перестановка сюжетно несущественна. Хотя и мифы о мстителях, и мотив волшебной обработки участка известны многим индейским народам, их сочетание и сходная трактовка свидетельствуют в данном случае в пользу единого происхож­дения текстов.
36. Alegria R. Е. Ball courts and ceremonial plazas in the West Indies. New Haven, 1983. P. 123-151.
37. Hatt G. The corn mother in America and in Indonesia // Anthropos. 1951. Bd. 46, H. 5/6. S. 853-881.
38. Березкин Ю. E. Мочика. Л., 1983. C. 57—58; Caspar R. Op. cit. S. 14—17; Hatt D. Op. cit P. 857, 869, 881; Grenand P. Introduction a l’etude de l’univers Wayapi. P., 1980. P. 319—320; Metraux A. The native tribes of Eastern Bolivia and Western Matto Grosso. Wash., 1942. P. 169—170; Oberg K. Indian tribes of Northern Mato Grosso, Brasil. Wash., 1953. P. 108—109; Reichel- Dolmatoff G. Los Kogi. Bogota, 1951. V. 2. P. 17.
39. Березкин Ю. E. Культурная преемственность на северном побережье Перу в V—XV вв. // Сов. этнография. 1984. № 2. С. 57—58.
40. Arguedas J. М., Izquierdo Rios F. Op. cit. P. 41—42; Avila F. de. Dioses у hombres de Huarochiri. Lima, 1966. P. 173—177; Boglar L. Op. cit. P. 268— 270; Dieseldorff E. P. Kunst und Religion der Mayavolker//Zeitschrift fur Ethnologie (далее —ZE). 1925. Bd. 57, H. 1/2. S. 4—5; Gordon G. B. Guate­mala myths // The University Museum, Philadelphia, The Museum Journal. 1915. V. 6, N 3. P. 120—121; Koch-Griinberg T. Zwei Jahre unter den Indianer. Stuttgart, 1910. Bd. 2. S. 159—160; Law H. W. Tamakasti: a Gulf Nahuat text // Tlalocan. 1957. V. 3, N 4. P. 345—355; Polykrates G. Aus der Mytho­logie der Wawanaueteri und Pukimapueteri, zweier Yanomami Stamme Nordwestbrasiliens // Folk. 1966/1969. V. 8/9. S. 285-287; Preufi К. T. For­schungsreise zu den Kagaba. S. 204—211; Reichel-Dolmatoff G. Los Kogi. P. 55—56, 32—34; Thompson E. J. S. Ethnology of the Mayas... P. 126—129; Idem. Historia у religi6n de los Mayas. Mexico, 1977. P. 435—438.
41. Landaburu J., Pineda С. M. Op. cit. P. 69—70; Ploetz H., Metraaux A. La ci­vilisation materielle et la vie sociale et religieuse des Indiens Ze // Revista del Instituto de Etnologia de la Universidad Nacional de Tucuman. 1930. T. 1, N 2. P. 212.
42. Avila F. de. Op. cit. P. 23—25; Hissink K., Hahn A. Die Tacana. Stuttgart, 1961. S. 388; Metraux A. Mitos у cuentos de los Indios Chiriguanos // Revista del Museo de La Plata. 1932. T. 33. P. 168—169; Idem. Les Indiens Uro-Cipaya de Carangas // JSA. 1935. T. 27, N 2. P. 404-406; Wilbert J., Simo­neau K. Folk literature of the Mataco. P. 64—65, 285—296; Idem. Folk lite­rature of the Toba Indians. Los Angeles, 1982. V. 1. P. 351—352; Idem. Folk literature of the Bororo. P. 102—105.
43. Этот миф записан также у варрау устья Ориноко, однако в форме, близ­кой не текстам яноама, ниароа или коги (что следовало бы ожидать в. случае древнего происхождения данной версии), а мифу тупинамба {Wilbert J. Folk literature of the Warao Indians. Los Angeles, 1970. P. 395— 398). Учитывая насыщенность этого текста варрау европейскими реалия­ми (что в целом для их устной традиции не характерно), можно предпо­лагать его заимствование в период после Колумба (из фольклора на лингуа жерал?).
44. Avila F. de. Op. cit. P. 47—49, 149—151; Boremanse D. A comparative study in Lacandon Maya mythology//JSA. 1982. T. 68. P. 73—77; Chaves M. Mitica de los Siona. P. 134; Hagen V. M. von. The Tsatchela Indians of Western Ecuador. N. Y., 1939. P. 50—51; Nachtigall H. Tierradentro. Zurich, 1955. S.          298, 300; Mercier J. M. Op. cit. P. 18—22; Nordenskiold E. Forschungen und Abenteuer in Sudamerika. Stuttgart, 1924. S. 139—143; Idem,. Indianerleben... S. 280—281; Swanton J. R. Religious beliefs and medical practices of the Creek Indians//SI BAE. 1928. 42 Annu. Rep. P. 484; Wilbert J. Yupa folktales. Los Angeles. 1974. P. 127—130; Wilbert J., Simoneau K. Folk lite­rature of the Toba. P. 77—83; Iidem. Folk literature of the Bororo. P. 86—87.
45. Nimaendaju C. Sagen der Tembe-Indianer // ZE. 1915. Jg. 47. S. 281—282.
46. Dahnhardt O. Natursagen, Leipzig; B., 1909. Bd. 2. S. 95—98.
47. Pearsall D. M. Early movement of maize between Mesoamerica and South America // J. Steward Anthropol. Soc. 1977/1978. V. 9, N 1/2. P. 41—75.
48. Nordenskiold E. The ethnography of South America seen from Mojos in Bolivia. Goteborg, 1924. Map 3. Карта Э. Норденшельда составлена без учета центральноамериканских материалов.
49. Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Сред­ней Азии. М., 1984. С. 117, 219.
50. Hatt G. Op. cit. P. 882-894, 896—897.
51. Обаяси Т. Рис в мифах и легендах//Курьер ЮНЕСКО. Янв. 1985. С. 9—10; Turner С. Dental anthropological indicators of agriculture among the Jomon people of Central Japan //Amer. J. Phys. Anthropol. 1979. V. 51. P. 619-636, Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 417, 429.