Об историко-культурной самобытности Латинской Америки

Сборник ::: Приглашение к диалогу. Латинская Америка: размышления о культуре континента ::: Тертерян И., Л. Сеа, Шульговский А., Тейтельбойм В., Зубрицкий Ю., Земсков В., Кутейщикова В.

ОБ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ САМОБЫТНОСТИ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ[1]

И. А. Тертерян[2]

В последние годы проблемы типологии культуры чрезвы­чайно занимают советских ученых из разных сфер гуманитар­ных наук. Трудно указать другую тему, на которой столь же явственно фокусировалась бы всеобщая заинтересованность. Поиски идут в двух направлениях: разрабатываются историче­ская и национальная типологии культуры. И всюду прогляды­вает одна — главная — идея: культуру нельзя понимать как сумму разнохарактерных черт, пусть даже обладающих своей спецификой; в национальной культуре или в культуре истори­ческой эпохи имеется ядро, которое, как ни назови (а назы­вают его наши ученые по-разному), связано со всеми компонентами культуры, даже периферийными, и эта связь гораздо проще в традиционных (например, средневековых) культурах и несравненно сложнее в развитых, динамичных культурах нашего времени.

К исследованию историко-культурной самобытности Ла­тинской Америки я, как и мои коллеги, литературоведы, при­шла от исследования художественной культуры континента. Это вовсе не значит, что культурная самобытность проявля­ется только в искусстве. Это лишь значит, что искусство, как ни одна другая форма общественного сознания, опредмечи­вает неуловимую, текучую национальную самобытность. При этом, однако, обнаруживается, что существует некое средо­стение, некая промежуточная инстанция между художником и изображенным им национальным миром, и эта инстанция — определенные представления о том, как должно изображать свой мир, каков он, как соотносится с другими национальными мирами. Одним словом, представления о самобытности. Ино­гда они отливаются в концепции, иногда остаются на уровне интуиции. Но всякий раз ощутимо, что художник что-то утверждает, с кем-то спорит и рассматривает свой художе­ственный мир как реплику, как аргумент в этом споре. В Ла­тинской Америке концепции культурной самобытности вызы­вают огромный интерес, интенсивную полемику и отражаются прямо либо опосредованно во всех (это можно сказать с уверенностью) видах культурного творчества.

При изучении латиноамериканской культурной самобыт­ности и в особенности концепций самобытности мы сталкива­емся сразу же с несколькими сложными проблемами. Вот, на мой взгляд, некоторые из них.

Есть опасность решительно противопоставить страны так называемого «третьего мира» развитым странам Европы и приписывать европейскому сознанию лишь подавляющую и дискриминирующую функцию. Конечно, колониализм во всех своих формах, начиная со стадии первоначального накопле­ния и включая эпоху государственно-монополистического капитализма, по сути, отрицал человечность народов, ставших объектом эксплуатации, и ценность их культур. Но ведь в то же время именно в Европе, в лоне европейских культур, рождалась и развивалась идея особости и самоценности других культур. С первых варварских актов конкисты раздавались голоса в защиту истребляемых (за Лас Касасом последовала плеяда бразильских гуманистов: Нобрега, Аншиета, Виейра)[3], но лишь позже и постепенно европейская мысль пришла к выводу, что равная человечность не предопределяет и не тре­бует однотипности культур и что чужая культура важна, инте­ресна, ценна именно тем, что не похожа, не тождественна своей. Сначала Дж. Вико[4], затем на рубеже Просвещения и романтизма Гердер[5], затем художники и мыслители роман­тизма поддерживали и развивали идею самобытности и само­ценности других культур. На эту европейскую традицию нам и надлежит опираться. Позволю себе напомнить статью Энгельса «Ландшафты», в которой он, не без влияния Гердера и романтиков, предвосхищает современное изучение нацио­нальной самобытности культур.

Другой спорный вопрос — насколько идея самобытности связана с выбором пути социального развития. Конечно, и в Латинской Америке существуют всякого рода политические спекуляции на идее национальной самобытности, попытки превратить самобытность в исключительность. Но у истоков этой идеи — просветители и воины, ударившие в колокол войны за независимость. Учитель, а впоследствии сподвижник Боливара Симон Родригес[6] писал вскоре после освобождения от колониального ига: «Не ссылайтесь на мудрость Евро­пы — это легкий аргумент. Сорвите с Европы блистательную вуаль, и вы увидите страшную картину ее нищеты и ее поро­ков... совершенство частностей контрастирует с полной непригодностью целого. Моя мысль вам покажется дерзким парадоксом, ну что же, события докажут и уже доказывают эту бесспорную истину: Америка не должна рабски подражать, Америка должна создавать заново».

Симон Родригес, проживший несколько лет в Европе, не обольщен достижениями ее материального и культурного прогресса. Поразительно, что его отталкивают не какие-то отрицательные явления европейской жизни, а «непригод­ность целого», то есть системы, общественного устройства. «Америка должна стать моделью прекрасного общества», — пишет Родригес в эссе «Защита Боливара». Так с самого начала идея самобытности Латинской Америки была обра­щена в будущее, связывалась не с идеализацией каких-то отживающих общественных форм (например, племенных, как в некоторых африканских странах) и не с закреплением капи­талистического пути развития, а с предсказанием форм, кото­рые могут и должны быть созданы в процессе исторического творчества. Идеализация, пророческая вера сопровождала идею латиноамериканской самобытности с первых ее шагов. Но это была идеализация не прошлого, а будущего! Это была вера в историческое призвание Америки, засвидетельствован­ное необыкновенным величием и могуществом ее природы. Такой простор, такое плодородие должны были взлелеять и вскормить «прекрасное общество»! Недаром многие публици­сты возводят идею самобытности еще к письмам Колумба, усмотревшего, как известно, в Новом Свете «весьма важные признаки земного рая» (письмо королеве от 1498 года). Уто­пические теории и поэтические легенды — все это пропитало почву, на которой взросла идея латиноамериканской самобыт­ности.

Поэтому надо проводить различие между спекулятивными идеологическими построениями, призванными оправдать де­ятельность тех или иных политических групп, и концепциями, положенными в основу культурного творчества. Нельзя подходить с едиными мерками к рассуждениям политических Демагогов и к творчеству философов, художников, романи­стов. В творчестве, особенно художественном, всегда есть момент идеализации, несводимый к политическим установ­кам, всегда сохраняется память о легендах прошлого. Если художник поэтизирует определенный тип человека и отноше­ний человека и универсума (например, М. А. Астуриас — индейца, Ж. Амаду — баиянского мулата, Ж. Гимараэнс Роза[7] — метиса из сертанов Минас-Жерайса и т. п.), то в этом стоит усматривать не идеализацию архаического социального состояния, но лишь защиту определенных духовных ценно­стей, которым грозит опасность быть истребленными вместе с расой их носителей или раствориться в бесцветном потоке так называемого «развития».

История русской культуры уже научила нас различать построения идеологов и прозрения художников, куда более дальновидных в отношении духовных последствий буржуаз­ного развития. Отечественная наука проделала гигантскую работу, чтобы дифференцировать, например, почвенниче­скую идеологию и художественный мир Достоевского. Почему бы, памятуя, конечно, о различии в масштабе явле­ний, не воспользоваться этим опытом при подходе к творче­ству Астуриаса, Карпентьера, Гимараэнса Розы, Варгаса Льосы и других выдающихся латиноамериканских художни­ков?

Разумеется, изучение концепций историко-культурной са­мобытности не самоцель, но средство, необходимый предва­рительный этап. Ведь концепции как идеологические образо­вания всегда включают элемент схематизации, а то и мисти­фикации. В восприятии исследователя концепции и реализа­ция самобытности в формах культурного творчества должны взаимодополнять друг друга. Но чтобы так произошло, надо найти тот уровень, ту плоскость, где смыкаются идеологиче­ские концепции и художественная интуиция. Я думаю, что такой плоскостью является художественный код культуры. Каждая культура обладает своим кругом первообразов, худо­жественных мифологем. И творец и читатель (зритель, слу­шатель) объединены этим общим образным языком, не всегда или, во всяком случае, не в полной мере понятным посторон­ним, то есть людям, сформировавшимся в другой культурной традиции. Это и есть культурный код, он складывается на протяжении веков и под давлением разных факторов: истори­ческой реальности, традиций, открытий художников, идеоло­гических схваток. Культура Латинской Америки обладает в высшей степени своеобычным художественным кодом. Не приобщившись к нему, рискуешь так и не «расшифровать» наиболее яркие и глубокие произведения. В. Земсков в серии статей, опубликованных журналом «Латинская Америка»[8], детально проследил, как символические образы Ариэль — Калибан — Просперо, заимствованные из «Бури» Шекспира, уже почти сто лет живут новой жизнью, переосмысляясь и переоцениваясь. Эта триада символов, безусловно, входит в общий код латиноамериканской культуры.

Интересно, что к этому привычному для латиноамерикан­цев коду прибегали и некоторые идеологи из других стран, желавшие быть понятыми и принятыми латиноамериканской интеллигенцией. Так, еще в 1942 году североамериканский писатель Уолдо Фрэнк, задолго до Маркузе проповедовавший «органическую цивилизацию целостного, многомерного чело­века», говорил в одной из речей: «Пусть Испанская Америка разглядит Калибана внутри себя, Калибана, который охотно сотрудничает с северным Калибаном». В контексте взглядов Фрэнка Калибан — символ индустриальной, бездуховной, «механической» цивилизации; северный Калибан, США, — форпост этой цивилизации.

Приведу другой пример общеконтинентального художе­ственного кода, состоящего из метафор — своего рода пун­ктов сцепления образного видения и концепций. Не раз уже обращалось внимание на значение образа тропической сельвы как пучины, указывалось и на связь этого образа с концепцией «варварства /цивилизации», выдвинутой Д. Ф. Сармьенто[9] «Пучина» — это ведь не только название известного романа Хосе Эустасио Риверы[10], это настоящая мифологема, облеченная в художественную плоть в романах Гальегоса, Карпентьера, Варгаса Льосы, не говоря уже о мно­жестве менее заметных писателей.

Важным и пока еще не учтенным моментом в складыва­нии этой мифологемы был выход небольшой книжки бразиль­ского прозаика Альберто Ранжела «Зеленый ад» (1910). Бес­хитростные рассказы Ранжела о неравной и отчаянной борьбе бразильского крестьянина с буйной природой тропиков и сей­час нередко перепечатываются в антологиях, а вот название сборника зажило своей, самостоятельной жизнью, дало имя «литературе зеленого ада». Заглавие оказалось емкой мета­форой, ибо в нем явственно слышится полемика с белыми утопиями и легендами — вплоть до уже упомянутого рассу­ждения Колумба о земном рае.

У Ранжела и его последователей, у Риверы «зеленый ад», «пучина» локализованы географически — это сельва, джун­гли, и адская их враждебность человеку предопределялась природными свойствами локуса. Гимараэнс Роза использовал ту же мифологему, но сообщил ей уже не природно-стихий­ный, а исключительно нравственный характер: в его расска­зах и романе «Тропы великого сертана» цветущие степи Минас-Жерайса сами по себе отнюдь не враждебны человеку и весной кажутся раем, но: «Сертан — это место, где коман­дует сильный или хитрый. Если сам бог вздумает сюда явиться, пусть приходит вооруженный!» Царящие в сертане произвол и насилие материализуются в черте, искушающем героя романа Риобальдо, — иными словами, сертан — тоже зеленый ад, преисподняя. «Зеленый дом» Варгаса Льосы вновь возвра­щает нас в сельву: подобно маленькому «зеленому дому» (провинциальному дому терпимости), большой «зеленый дом» сельва — амбивалентно сочетает признаки рая и ада.

Но только ад тут социальный: Варгас Льоса полностью деми­стифицирует пучину — человека поглощают и уничтожают не природная стихия и не отвлеченное нравственное зло, а страшные социальные условия, неслыханная эксплуатация и непереносимые унижения.

Можно было бы бесконечно анализировать разные ипо­стаси этой мифологемы: в «Потерянных следах» Карпентьера и в «Лопе де Агирре, Князе Свободы» Отеро Сильвы, у Роа Бастоса и у Гарсиа Маркеса. Важно подчеркнуть, что речь идет не просто о художественных особенностях тех или иных романов или даже литературы в целом. Речь идет об особом символическом языке культуры — в каждом из таких симво­лов заключено не только мировидение, но и мироосознание и мирооценка.

Культура смотрит на мир своим оком, ей и сегодня, как раньше, присуща своя шкала духовных ценностей. Я не думаю, что самобытное видение мира следует считать принад­лежностью эпохи «слаборазвитости». Конечно, по мере разви­тия бытовая культура нивелируется, это, по-видимому, неиз­бежный процесс. Но самобытность уходит в более глубинные пласты культуры, и в противовес всем тенденциям к нивели­ровке в наше время ощущается могучая и неукротимая тяга к познанию собственной национальной самобытности и к ее утверждению.

Академик Д. С. Лихачев писал о «кристаллически непо­вторимом строении» национальной индивидуальности наро­дов. Сплавленная историей в этот уникальный кристалл, куль­турная самобытность народов Латинской Америки реально существует — об этом свидетельствуют не только концепции философов, ученых, эссеистов, но прежде всего искусство: музыка, поэзия, великий роман Латинской Америки.

Леопольдо Сеа[11]

Вопрос социально-исторической сущности Латинской Америки и ее многочисленных проблем можно было бы ре­зюмировать словами Симона Боливара, произнесенными на конгрессе в Ангостуре 15 февраля 1819 года: «Будем ясно от­давать себе отчет в том, что наш народ не европейский и не американский, как в Северной Америке, он скорее соедине­ние Африки и Америки, нежели эманация Европы, ибо даже сама Испания по своей африканской крови, своим учреждени­ям, своему характеру — не вполне европейская страна. Рожденные одной матерью, наши отцы, различные по своему происхождению и крови, — все чужеземцы и все отличаются друг от друга по цвету кожи. Это различие влечет за собой цепь последствий исключительного значения».

Цепь последствий? Да, с неизбежностью, подобно тому как неизбежно наказание за прегрешение, даже когда грех прощен. Что же это за грех? Именно разнородность, предопределяющая отсутствие единства людей и народов, которые образуют нашу Америку, где смешались различные расы и культуры. Далекие от единения, эти народы или враждуют между собой, или уничтожают друг друга. Они не осознают себя равными в своем бесспорном различии, а, напротив, эти различия делают точкой отсчета в оправдании господства одних над другими. «Американцы по рождению и европейцы по своим установлениям, — продолжает Боливар, — в кон­фликте с первожителями континента мы оспариваем у них звание хозяев. Потому-то наша ситуация самая необычная и самая сложная». И плод обеих сторон — метис, который возник вопреки их противоборству, — не будет признан кон­кистадором, а сам он ничего не желает знать о своей связи с побежденным.

Единственно, что могут породить такие обстоятельства, — это разобщенное общество, живущее в конфликте, общество, в котором каждая из борющихся сторон озабочена своими интересами и стремится в изнурительной борьбе отвергнуть противную сторону.

В Латинской Америке — независимо от того, как оцени­вать это, — произошла самая выдающаяся в планетарном масштабе метисация. Кровь и культура коренных народов нашей Америки стали огромным тиглем для крови и культуры народов, которые вышли из заносчивой Европы, для различных народов Африки, для народов Азии. Тем не менее этот необычный факт, далекий от позитивного восприятия, будет рассматриваться как источник многообразных проблем, кото­рые осаждают нашу Америку. Многие из наиболее значитель­ных латиноамериканских мыслителей XIX—XX веков — от Доминго Фаустино Сармьенто до Альсидеса Аргедаса[12] — будут болезненно воспринимать метисацию, которая, по их мнению, стала препятствием на пути развития нашей Америки до масштабов Северной Америки, той Америки, основой успехов которой было проповедовавшееся пуританами отри­цание всякого расового и культурного смешения. Они рассма­тривали метисацию, по словам Освободителя, как грех. Грех, которым для колонизаторов Северной Америки будут мечены остальные народы мира. Они осудят всякую метисацию как ведущую к деградации расы и культуры истинных людей.

Парадоксальным образом Европа, создательница плане­тарной системы эксплуатации человека, которая в своей экспансии достигла всех уголков земли, сама возникла в результате гигантского смешения рас и культур, скрещивав­шихся на протяжении ее истории... И именно эта Европа, плод метисации, будет осуждать как грех любую новую мети­сацию, именно эта Европа будет стремиться не допустить в свою систему народы земель, становящихся полем ее исклю­чительного господства. Внутри системы, в которую кульмини­ровала история Европы, уже нет места для тех народов, что не входят в ее ограниченную ойкумену. Эти народы не что иное, как простые объекты эксплуатации, подобно земле, флоре и фауне.

Метисация, начало которой положила европейская куль­тура и итогом которой, казалось, должна была стать поистине универсальная раса, обретает крайне суженный смысл, когда рассматривается применительно к остальной части планеты. Универсальный архетип человека, народа превращается в архетип, отражающий только один тип человека, народа. Вся­кое внедрение в эту систему чужеродных тел будет рассматри­ваться как попытка отрицания данной системы, как ее разло­жение или уничтожение. Не принимается во внимание, что вне этой ограниченной ойкумены останутся миллиарды чело­век и сотни народов, ибо их человеческие качества отрицают­ся: отрицание, запрет, в котором последнее слово принадле­жит системе, выступающей в этой тяжбе и стороной, и судьей.

Aufhebung — ассимиляция, о которой также говорил Гегель, закончилась, а с ней и сама история. Диалектические отношения хозяин — раб, господин — слуга преодолены. Остается только человек перед лицом природы, которую он ставит себе на службу. Причем эта «природа» включает в себя все остальное человечество, приниженное до уровня приро­ды, чтобы оправдать эти манипуляции и эксплуатацию. Чело­веческая ойкумена ограничивается западным человеком и его творчеством, которые выступают отправной точкой и конеч­ным пунктом системы, закрытой для какого-либо расшире­ния. Любая иная форма развития будет рассматриваться как угроза, как разрушение созданного. Данное обстоятельство объясняет озабоченность охранителей системы вопросом «границ развития». Прогресс, который, казалось, доступен всем людям, достиг крайней черты. Теперь необходимо тор­мозить, сдерживать любое расширение, которое угрожает системе взрывом. Теперь надо гарантировать стабильность достигнутого, отвергая всякое действие, направленное на изменение системы.

И именно в границах, установленных этой системой гос­подства, встает проблема специфики зависимых народов как Азии и Африки, так и Латинской Америки. Разрешить ее должны народы этих континентов, стремясь к изменению вер­тикальных отношений зависимости, которое открывает воз­можности для участия других людей и народов в достижении общих для них целей, во имя аннулирования системы, основы­вающейся на дискриминации. С этого момента и возникает перед зависимыми народами проблема их сущности, их чело­вечности, которая либо отрицалась, либо была узурпирована, чтобы навязать им выгодное для системы представление о самих себе. Осмысливая свою сущность, эти народы уже будут стремиться доказывать свою человечность, опираясь не на то, что в них схожего с господствующей моделью, а на то, что характеризует их самих. Исходя из конкретизации неизбеж­ных различий, они будут утверждать себя как людей среди людей, как людей, способных осознать существующие разли­чия без самоуничижения.

Отталкиваясь от этого круга идей, и будут ставить про­блему своей сущности азиаты и африканцы, проблему равно­правия, которое отрицалось в соответствии с интересами системы, утверждающей либо анахронизм, либо примитивизм этих народов. Азия отвергает представление о том, что она является прошлым западного мира, а потому всего лишь ана­хронизмом в современности. Творческие силы азиатских наро­дов не истощились. Культура Азии не гибнет, а, поддерживая связи с другими культурами, развивается от Возрождения к Возрождению.

Что касается так называемого «примитивизма» африкан­ских народов, то для понимания проблем Африки необходимы широкие интеллектуальные горизонты в анализе связей между миром и человеком, природой и ее высшим выражени­ем — людьми. Африканец — это часть природы, но не той природы, что рассматривается как объект эксплуатации, а природы как всеобщего целого, соотносясь с которым чело­век осознает себя как человека и одновременно — существо­вание себе подобных. В этом смысле негритюд[13] — это отправной пункт в поисках встречи с другими типами человека без отрицания конкретного человеческого типа.

Латиноамериканский «ответ», если вспомнить выражение Боливара, — «самый сложный». Наша Америка, подобно Азии, — наследница богатого культурного прошлого мест­ных народов, но одновременно (и это обстоятельство — одна из причин сложности положения) она является наследницей культуры конкистадоров и колонизаторов, то есть культур­ного прошлого Европы, несет двойное наследие, обогащен­ное традициями африканского населения, которое ударами бича было переселено за океан, чтобы служить колонизато­рам, равно как должны были им служить и другие типы чело­века — те, что жили на континенте. В итоге — ситуация, о которой уже говорилось: не взаимодополнение, не ассимиля­ция, а вражда, — вражда, порожденная обстоятельствами, в которых господство одного типа человека над другими людьми связано с различиями как расового, так и культурного порядка. Вражда, взаимоотталкивание, порожденное систе­мой представлений о приоритетах, навязанных завоевателями порабощенному. Вражда также и со стороны колонизован­ных, изгнанных из системы человеческого и ставших про­стыми объектами эксплуатации.

И тем не менее система не исключает признания навязан­ного эксплуатацией порядка, при котором эксплуатируемые могут одновременно быть эксплуататорами, слугами-господами. Рабство рабов — цепь нескончаема... С этими обсто­ятельствами связан и феномен культурной неподлинности: стремление, отрицая самое себя, подражать эксплуататору и во имя этого соучаствовать в эксплуатации. Как следствие появляется стремление создавать свою культуру и технологию не для полного самовыражения, а из желания быть не тем, что есть, дабы быть принятым в мир колонизаторов, подражание в культуре и технологии не во имя того, чтобы поставить их на службу и положить конец зависимости, а чтобы доказать свои большие творческие способности.

Внутри этой ситуации народы нашей Америки должны искать ответ на вопрос о своей сущности, определение кото­рой может быть найдено только в ходе поисков таких отноше­ний, которые не были бы отношениями зависимости. И по­тому задача состоит в поисках того, что выявляет единство многообразных обликов, типов человека, которые враждо­вали между собой. В нашей Америке поиски своей сущности приобретают драматизм, неизвестный иным народам. Ибо речь идет не о возрождении, но о рождении сущности в отно­шениях завоеватель — завоеванный, колонизатор — коло­низованный, сущности, которая, появляясь, предстает как нечто постыдное, незаконное, греховное. Метисация людей и культур, возникающая в системе отношений зависимости, создает зародыш, отвергаемый как теми, кто правит, так и теми, кем правят. Превратить зародыш в живое существо, которое было бы еще одним, и потому законным, выраже­нием человека, — в этом задача латиноамериканцев, всегда бившихся над определением своей сущности. Нам надо асси­милировать, а не противополагать культуры, как это происхо­дило на протяжении истории нашей Америки. Но теперь речь не о противоположении одной культуры другой, но о культу­ре, которая ассимилирует различные пласты и делает этот сплав исходной точкой устремленного в будущее вечного про­цесса воссоздания народов нашей Америки.

С этим были связаны давние поиски латиноамериканцев, от Боливара, Франсиско Бильбао, Хосе Марти, Хосе Энрике Родо[14] и до целой плеяды современных мыслителей, стремя­щихся выявить сущность народов нашей Америки во имя уяс­нения их положения как в границах континента, так и в масштабах всей планеты. Осознание этой ситуации позволило бы преодолеть отношения подчинения, которые были навя­заны нашим народам, и достичь таких отношений, которые были бы не вертикалью зависимости, а горизонталью солидар­ности.

А. Ф. Шульговский[15]

Проблемы историко-культурной самобытности не случайно выбраны центральной темой нашего обсуждения. За послед­ние десятилетия в результате распада колониальной системы империализма, подъема национально-освободительного движения возникли десятки новых государств, которые стре­мятся утвердить свое равноправное положение в мире.

Пристальный интерес к проблемам самобытности объяс­няется и тем, что она не ограничивается провозглашением права каждого народа, каждой нации на создание неповтори­мых духовных и культурных ценностей. Речь идет о большем именно о создании генерализующих культурологических моделей самобытности, которые основываются на общих типологических чертах ряда стран.

Ученые-марксисты в исследованиях проблем истории, общественной мысли, литературы и искусства широко испо­льзуют сравнительно-исторический метод анализа, основан­ный на структурно-типологическом подходе к изучаемым явлениям. Его плодотворность состоит в том, что он позволяет выявлять многие важные общие закономерности обществен­ных процессов, вести исследования на уровне диалектической взаимосвязи общего и особенно при изучении взаимодействия различных культур и цивилизаций. Такой подход может при­нести немало пользы и при исследовании проблем историко-культурной самобытности.

В нашей дискуссии принимает участие Леопольдо Сеа. Меня всегда привлекал гуманизм, антирасизм и антиимпериа­лизм его взглядов, приверженность традициям передовой латиноамериканской мысли. И это выступление Сеа проник­нуто пафосом борьбы за выявление народами Латинской Аме­рики своей подлинной сущности, утверждения их равноправия на мировой арене. В то же время не могу согласиться с излишне жестким, на мой взгляд, противопоставлением Европы как своего рода замкнутой историко-культурной системы, руководствующейся идеями превосходства над дру­гими народами, Латинской Америке, являющейся частью «третьего мира», хотя сам наш уважаемый коллега признает чрезвычайную сложность и неоднозначность взаимоотноше­ний этих двух регионов. Я лично разделяю точку зрения Хосе Карлоса Мариатеги[16], который говорил, что для лучшего по­знания действительности Латинской Америки необходимо пройти нелегкий, но поучительный путь по дорогам Вселен­ной, чтобы «возвратиться к самим себе». Весьма характерно, что, следуя по этому маршруту, Мариатеги не раз обращался к России, чтобы показать наличие у Перу и ряда других лати­ноамериканских стран немало общих с ней черт в социально-экономическом строе (существование сильного общинного сектора, различные крепостнические формы эксплуатации крестьянства и т. д.).

Вспомним также, что Мариатеги говорил о поразитель­ной близости «мужицкой» литературы к литературе индеанистской. Немало общего отмечал он между странами Латинской Америки и государствами Восточной и Юго-Вос­точной Европы. Такой сравнительно-исторический метод был глубоко оправдан, поскольку исходил из структурно-типологи­ческой близости изучаемых стран, общности по многим пока­зателям их исторических судеб.

В этом смысле, по моему мнению, для правильного под­хода к анализу историко-культурной самобытности Латинской Америки небесполезно осмыслить данную проблематику в рамках своего рода триптиха Испания — Россия — Латин­ская Америка.

К проблеме Россия — Латинская Америка еще до Мариатеги обращался Симон Родригес. Генезис и развитие идей уто­пического социализма у Родригеса весьма напоминают эволю­цию взглядов, скажем, А. И. Герцена. Оба они, разочаровав­шись в Европе торжествующей буржуазии, перешли на пози­ции утопического социализма, провозгласили право своих народов на «оригинальность», т. е. отвергли капиталистиче­ское общество как модель для своих стран. (Небезынтересно, что Герцен сравнивал самодержавный строй в России с дикта­торскими режимами в Латинской Америке.)

Немало поучительного можно извлечь из анализа такой проблемы, как декабристы и Боливар. Ведь не случайно дека­бристы с восхищением относились к Боливару, к освободи­тельной войне в испанских колониях. В свою очередь Боли­вар резко осуждал царское самодержавие и откликнулся на поражение восстания на Сенатской площади. Поразительна близость путей решения аграрного вопроса, намеченных Боливаром и Пестелем, их подход к вопросу о революционной диктатуре. А такая проблема, как утверждение идей научного социализма в Латинской Америке в свете ленинской мысли о выстраданности Россией марксизма ценой беззавет­ного героизма, огромных жертв, неустанных поисков истины? Каких интереснейших и плодотворных результатов можно достичь на этом пути, показав, что марксистские идеи станови­лись неразрывной частью духовной жизни латиноамерикан­ских народов, накладывая неизгладимый отпечаток на творче­ство передовых мыслителей, деятелей культуры, воодушев­ляли на подвиги и самопожертвование!

Все это я говорю для того, чтобы яснее стала моя мысль о неоправданности и неправомерности оценивать проблемы историко-культурной самобытности Латинской Америки, ис­ходя лишь из тезиса о ее принадлежности к «третьему миру». Хотелось бы также отметить, что различного рода теории историко-культурной самобытности, появившиеся в молодых государствах, отражают настроения недавно освободившегося от колониального ига народа, его неприятие культурных, социально-психологических стереотипов стран-метрополий. Отсюда нередки абсолютизация самобытности, черты нацио­налистического мессианства и изоляционизма.

Страны Латинской Америки в подавляющем большинстве завоевали политическую независимость еще в начале про­шлого столетия, их духовная жизнь, общественная мысль раз­вивались под сильным влиянием Европы, которая сама являла собой арену непрекращающейся борьбы носителей самых различных социальных идеалов и устремлений. В Латинской Америке все эти процессы с большими или меньшими моди­фикациями повторялись, сближаясь прежде всего с этапами исторического развития стран Восточной и Юго-Восточной Европы.

Мне могут возразить, приведя пример различного рода индеанистских вариаций историко-культурной самобытности в Латинской Америке как доказательство типологической близости подобного рода концепциям, например, в Африке. Нельзя отрицать временами поразительного внешнего, но по сути формального сходства между ними. В основе своей это все же разнопорядковые «модели» общественной мысли, которые определяются различными историческими ситуаци­ями. Это становится очевиднее, если мы обратимся к истокам и генезису идей историко-культурной самобытности в Латин­ской Америке, учитывая, что все подобного рода теории, неза­висимо от того, в каком регионе мира они возникли, занима­ются решением в общем-то идентичных вопросов: автохтон­ное и универсальное; традиции и традиционализм; миссия или предназначение того или иного народа в мире.

За точку отсчета появления этих теорий в Латинской Аме­рике я беру войну за независимость. Конечно, зачатки идей можно найти гораздо раньше. Достаточно назвать Инку Гарсиласо де ла Вегу[17], этого «не испанца и не индейца», по определению Мариатеги, в произведениях которого уже доста­точно громко звучит голос человека, осознавшего свою при­надлежность к возникающей социально-этнической общно­сти. Хосе Марти выразил эту же мысль, когда написал, что первый метис Южной Америки уже был своего рода бунтарем по отношению к испанцам.

Но появление собственно концепции историко-культур­ной самобытности все же относится к периоду войны за неза­висимость и начальному этапу существования независимых государств, ко времени, когда речь шла не только о мучи­тельном процессе их становления, но и об определении путей развития, места и роли в мировой цивилизации.

Боливар постоянно размышлял об историческом предна­значении латиноамериканцев. Я бы хотел привести одно из его высказываний: «Мы представляем своего рода человече­ство в миниатюре. Мы — особый мир, окруженный бескрай­ними просторами морей; новый мир почти во всех областях искусства и науки, хотя и старый в том, что касается существо­вания гражданского общества». В этих словах чувствуется пафос революционного романтизма, так неразрывно связан­ного с эпохой возникновения новых государств, с гуманисти­ческим культом нации в его, так сказать, чистом виде, не замутненном последующими националистическими деформа­циями и напластованиями.

В этом смысле мироощущение Боливара было универ­сальным. Его страстный американизм был призывом не к изо­ляционизму, а к утверждению на исторической арене народов Латинской Америки с их самобытными особенностями во имя обогащения человеческой цивилизации. Боливар видел, что в Латинской Америке складывается новая социально-этническая общность, которая представляет собой сплав различных рас и этнических групп.

Немало интересных и глубоких мыслей по поводу утверж­дения народами Латинской Америки своей самобытности высказал Андрес Бельо, которого по праву называют духов­ным освободителем латиноамериканских народов. Разделяя взгляды немецкого философа Гердера, в произведениях кото­рого с огромной силой гуманистического пафоса была выска­зана мысль о способности всех народов внести оригинальный вклад в общечеловеческую цивилизацию, Бельо выступал как убежденный сторонник идеи о самоценности культуры лати­ноамериканских народов.

Для понимания подхода Бельо к проблеме историко-культурной самобытности очень важно его отношение к тради­циям и культуре Испании. Он осуждал Испанию абсолютизма, инквизиции и тирании и относился с большим уважением к Испании великих гуманистов, просветителей, тираноборцев. Теория двух Испаний оказала большое влияние на развитие гуманистической и патриотической общественной мысли. Позже ее отстаивали в борьбе против империалистической экспансии Хосе Энрике Родо, Руфино Бланко Фомбона, Мануэль Угарте[18] и другие. Оказала эта теория влияние и на марксистскую мысль Латинской Америки.

Резко выступал против слепого подражания Европе, забвения вклада индейцев в создание латиноамериканских наций Хосе Марти. Он вел борьбу против буржуазно-оли­гархических кругов, которые, поправ заветы и идеалы Осво­бодителей[19], пресмыкались перед капиталистическими держа­вами, слепо копировали их культуру и обычаи. С нескрыва­емым презрением относилась олигархия к индейцам и вообще к цветному населению, считая их неполноценной расой.

Марти настойчиво проводил мысль о решающем вкладе народных масс в становление независимых государств, о способности народа подняться до самых вершин достижений современной цивилизации. И в этом отношении он был про­должателем дела Освободителей, их единомышленником: «Пусть все достижения мира привьются в наших республиках, но стволом, фундаментом должны быть только сами респу­блики».

Позже мексиканский мыслитель Хосе Васконселос[20] выдви­нул антиимпериалистическую теорию «космической расы», гуманистическую и антирасистскую в своей основе. Правда, она не была свободна от мессианских, провиденциалистских настроений, что выразилось в провозглашении Латинской Америки чуть ли не спасительницей человечества, ибо она призвана создать новую, «космическую» цивилизацию. Националистические крайности его теории были использо­ваны для обоснования тезиса об «исключительности» пути развития латиноамериканских стран, неприменимости к их условиям идей научного социализма. В борьбе с этими кон­цепциями Мариатеги и марксисты из других стран континента разработали свою концепцию истолкования латиноамериканской действительности, в которой исключительно большое внимание уделялось анализу национальных особенностей, роли культурных и социально-психологических традиций.

История, в том числе история общественной мысли, разви­валась по спирали. Еще в начале прошлого века передовые люди Латинской Америки энергично выступали за оригиналь­ность путей развития молодых латиноамериканских госу­дарств, видя ее в обществе реализованной социальной утопии. На новом витке исторической спирали передовые силы Латинской Америки, являясь прямыми наследниками идеалов Освободителей, ведут упорную борьбу за новое общество, в котором раскрылась бы истинная сущность их народов.

Володя Тейтельбойм[21]

Испано- и португалоязычные народы по территории, на которой они проживают, занимают место после народов, гово­рящих на английском и русском языках. Берут ли народы, для которых испанский и португальский языки стали ныне родны­ми, свое начало на Американском континенте?

Флорентино Амегино, известный своим произведением «Древнее происхождение человека Ла-Платы», является одним из немногих авторов, которые утверждают, что родина американца — его континент. Однако наиболее распростра­нена среди археологов и антропологов гипотеза, что предки нынешних жителей Америки прибыли из Азии и пересекли Берингов пролив. Возможно также, что первые поселенцы попали на континент, переплыв Тихий океан.

Вывод о том, что американцы были первыми иммигранта­ми которые преисполнились отваги и совершили раньше, чем кто бы то ни был, великое межконтинентальное путеше­ствие навстречу неизвестности, став своего рода передовым отрядом, первопроходцами, наугад отправлявшимися в поис­ках неведомых земель, представляет собой ключевой момент в самый далекий, доисторический период нашей Америки.

Этот первобытный миграционный процесс явился первым разрывом связей с прежним местом обитания. Прожив на новом континенте длительное время, человек начинал приоб­ретать право на свою американскую самобытность.

По причине отсутствия в течение тысячелетий каких-либо связей между двумя материками на континенте, который впо­следствии стали называть Старым Светом, полностью забыли об этом процессе. Из памяти человеческой были вычеркнуты какие-либо воспоминания о миграции древних обитателей Старого Света и об их плаваниях через океан. Никто и не подозревал, что именно их сородичи по континенту обитали на тех землях, которые были вновь открыты всего лишь 500 лет назад и окрещены Вест-Индией.

Чужестранец начинал обживать новые края, флора и фауна которых отличались от тех, что окружали его ранее. Он привыкал к нетронутости целинной земли, противостоял вызову, брошенному ему одиночеством. Люди, прибывшие на эти земли, взяли с собой определенный культурный багаж и обладали определенным взглядом на человека и природу, поскольку на их прежней родине человечество уже прошло через различные этапы развития.

Чужеземец становился американцем с того самого дня, как его нога ступала на континент. С того момента постепенно складывалась и его доисторическая культурная самобытность.

Это было первое открытие Америки — Америки, пред­ставлявшей собой безлюдный материк: его обнаружили, засе­лили и освоили в первую очередь пришельцы из Азии. Они заняли Американский континент, но для этого им не пришлось истреблять племена аборигенов, как то имело место в период нашествия испанцев, португальцев и англичан.

Доколумбова Америка отличалась огромным разнооб­разием сменявших друг друга культур, развитие которых шло по пути от простого к сложному. Это был континент, который являлся как бы архипелагом, состоявшим из разбросанных людских островков. Каждый из поселенцев начинал стано­виться американцем на свой собственный лад. Сквозь множе­ство трудностей и острых кризисов прокладывал себе дорогу конструктивный процесс формирования утилитарной культу­ры.

Каждое новое поколение вынуждено было бороться за свое материальное существование, вступать в поединок с при­родой и обществом путем, схожим, но не идентичным тому, как это делали забытые ими предки. И в том и в ином случае это был объективный процесс, в котором механизмы произ­водства и воспроизводства бытия неизменно оставляли глубо­кий отпечаток, оказывали свое влияние, равно как и поро­ждали взаимодействие на уровне идей. Следует иметь в виду, что индейские культуры во многом отличались друг от друга и каждая из них обладала особыми признаками.

Америка, до того как ее стали так именовать, в течение долгих лет проходила первый этап развития и еще не была той Америкой, какой мы ее знаем. Следующий этап развития кон­тинента начинается со второго открытия Америки, осуще­ствленного Колумбом. Событие это явилось подлинной ката­строфой для туземных цивилизаций.

Конкиста в действительности стала для Америки ужасным монстром, поглотившим ее доколумбово прошлое. Она отняла у индейцев право вершить судьбу своего континента, отвергла значимость и здравость его мировоззрения, лишила его воз­можности самоуправления — и все это под предлогом того, что туземцы — варвары, низшая раса.

Завоеватели и местное население были как бы двумя мирами, которые все же весьма часто контактировали друг с другом. Особенностью конкисты явилось столкновение между изначальным и пришлым элементами; вместе с тем она дала начало взаимодействию, взаимопроникновению рас и культур.

С самых первых моментов конкистадорами стал осуще­ствляться процесс смешения европейской и индейской крови, что послужило отправной точкой второго периода развития самобытности на континенте — создания нового человека и нового общества, то есть латиноамериканского периода его истории.

Целью конкистадоров было полностью истребить индейские культуры, которые, по утверждению ряда теоло­гов, таили в себе опасность и являлись порождением дьявола. Однако подобно тому, как кровь конкистадора смешивалась с кровью туземки, местная культура, исходившая из самых глу­бин народа, его труда, его психологии, словом, из всего его бытия, пропитывала и наполняла собой снизу доверху всю культуру, придавая ей самобытный характер и чисто латино­американскую специфику.

Завоеватели навязали индейцам свой экономический уклад, свою политику и идеологию, основу которой составляла католическая религия. Насильственным путем они повсе­местно вводили испанский и португальский языки как сред­ство утверждения своей культуры, как своего рода оружие империи.

Попытки подавить проявления традиционной культуры придавали процессу формирования латиноамериканской культуры трагический характер и вносили противоречие в саму его суть. Тем не менее местное культурное наследие составило один из основных элементов складывающейся культуры. Две его исходные составные части — индейские и испанские или португальские элементы (позднее будет иметь место обильный вклад негров, а затем, подобно непре­рывному потоку, начнет осуществляться влияние других наро­дов Европы, а также других континентов, не прекращающе­еся до наших дней) — положили начало многим главам в истории культуры Америки, богатой постоянными перемена­ми, открытой для культурного обогащения и разнообразия.

Но латиноамериканская культура — это не механическое повторение или калька европейской модели, равно как и не просто сохранившееся до наших дней духовное наследие индейцев. Америка — это своего рода горнило. Вот уже почти 500 лет, как она слышит Европу и читает созданное ею. Вместе с тем Америка внимательно вглядывается в свое исто­рическое прошлое, включая и доисторические корни.

«Континент скрещения рас» — так называют Латинскую Америку. Скрещение происходит и в области культуры. Ла­тиноамериканец начинает ощущать себя человеком, облада­ющим определенными культурными ценностями. Утвержде­ние национальной индивидуальности заставляет его противо­стоять новым попыткам колонизации, осуществляемым ныне не только в сфере экономики, но и в политике и идеологии. Он сталкивается с современным миром, будучи жителем кон­тинента, который его северный сосед рассматривает как свою полноправную собственность. Именно отсюда проистекает тот необходимый оборонительный характер, который носит осознание им своей самобытности.

В наши дни Латинская Америка находится на пути к тому, чтобы утвердить свою могучую и независимую индивидуаль­ность. На континенте начинает развиваться собственное мировоззрение. Оно соответствует взглядам жителя конти­нента, который, являясь частью всего земного шара, обладает определенными специфическими чертами.

В рамках этого процесса активное и творческое внимание своим афро-латиноамериканским корням уделяет Куба. А Никарагуа на вопрос Рубена Дарио: «Сколько еще миллио­нов из нас будет говорить по-английски?» — отвечает новым подтверждением принципов Политического манифеста Аугусто Сесара Сандино: «Я никарагуанец и испытываю гордость от того, что в моих жилах течет прежде всего кровь американ­ских индейцев... эта национальная принадлежность дает мне право принять на себя ответственность за те действия, кото­рые касаются вопросов, связанных с Никарагуа и в конечном счете с Центральной Америкой и всем континентом, говоря­щим на нашем языке...»

Историко-культурная самобытность Латинской Америки служит синонимом ее духовного освобождения. Для ее пре­творения в жизнь необходимо добиться полной свободы всех стран континента. Всестороннее осуществление историко-культурной самобытности подразумевает свершение революции.

Ю. А. Зубрицкий[22]

Как это ни странно, но наши рассуждения об историко-культурной самобытности Латинской Америки часто ведутся не как о реальном и объективно существующем явлении, а как о каком-то мифе, как о процессах, протекающих лишь в сфере сознания. Хотим мы или не хотим, но в результате этого самобытность определяется как тенденция общественной мысли осознать истоки существования народа, его перспекти­вы. Отсюда уже делается вывод, что историко-культурная самобытность — лишь комплексы представлений и концеп­ций. Иными словами, в нагромождениях концепций о само­бытности растворяется, утопает сама самобытность.

Я позволю себе не согласиться с такой трактовкой этого явления. Совершенно ясно, что упомянутые тенденции, ком­плексы представлений и концепций — это не сама самобыт­ность, а ее отражение в национально-этническом и обще­ственном сознании в целом.

Мне представляется, что исходным методологическим пун­ктом изучения проблем самобытности должно быть положе­ние, что она вовсе не является чистым продуктом сознания, неким отраженным в сознании мифом, а что она, несомненно, присутствует объективно, что это реальный феномен. По всей видимости, самобытность можно определить как исторически сложившуюся совокупность черт духовной и материальной культуры, характерных для конкретной национально-этниче­ской общности. Эти проявления культуры могут быть свой­ственны либо какой-то одной общности, либо нескольким — это не так важно. Важно, чтобы общественное сознание и общественная психология данной национально-этнической общности (а через нее — и других многих или немногих общностей) фиксировали бы исконность и автохтонность дан­ных черт культуры.

Вряд ли правильно относить самобытность к категориям эпохи становления наций, то есть к эпохе становления капита­лизма или социализма. Разве древние жители континента — ацтеки, майя или инки — не обладали совокупностью своеоб­разных и оригинальных черт культуры, которые позволили бы им осознавать себя отдельными общностями? А ведь всем им, не будь даже открытия Америки и конкисты и не мешай ничто их развитию, потребовались бы многие столетия, чтобы подойти к эпохе перерастания в нацию. Напомню, что у ацтеков на базе существования богатого и яркого культурного комплекса возникла даже концепция о самих себе как об избранном народе, призванном осуществлять всемирно-исто­рическую миссию по спасению человечества от катаклизмов. А разве идея самобытности была чужда, например, Инке Гарсиласо де ла Веге?

Ход истории и во времени (то есть и эпоха доклассовых отношений, и эпохи рабовладения и феодализма), и в про­странстве (и Азия, и Африка, и Европа, и Американский континент) дает нам тысячи примеров возникновения реаль­ных культурных комплексов, так сказать, донациональных этносов, комплексов, отраженных в их общественном созна­нии и общественной психологии.

Однако хотелось бы особенно подчеркнуть, что трактовка самобытности как культурного комплекса, как совокупности черт материальной и духовной культуры конкретного этноса, как некоего единства вовсе не означает рассмотрения этого феномена вне противоречий, в частности и в особенности классовых.

Ленинский тезис о двух культурах в классовом антаго­нистическом обществе полностью применим и при анализе вопросов, связанных с самобытностью. И это наиболее важно для нас, людей, занимающихся Латинской Америкой, в кото­рой — особенно в отдельных ее странах — мы находим сложную гамму переплетения национально-этнических и расовых отношений с отношениями классовыми. В ряде госу­дарств (например, в Перу, Боливии, Гватемале) нет единого этноса, нет единой национальной культуры, а поэтому нет и единой историко-культурной самобытности. Причем (и не нужно боязливо закрывать на это глаза) между индейцами аймара, живущими в разных странах, культурное родство и единство проявляется в гораздо более высокой степени, нежели между ними и их согражданами-неиндейцами. То же самое можно сказать и о народности кечуа, разрезанной границами разных государств, и о майя. Но главное не в этом, а в том,что национально-этнические культуры в многонацио­нальных латиноамериканских государствах, даже при наличии процесса их активного взаимодействия и сближения, оказа­лись в неравном положении не только с точки зрения нацио­нальных отношений, но и отношений социальных. Так, напри­мер, до самого последнего времени культура кечуа в Перу, Боливии, Эквадоре, Аргентине и Колумбии была — и остает­ся — культурой не только угнетенной народности, но и наи­более эксплуатируемой части населения — крестьянства. И по такому же иерархическому, сложному и противоречи­вому принципу, по принципу неравноправия народов и их культур, располагались в андских и других латиноамерикан­ских странах и концепции самобытности разных национально­этнических общностей, несмотря, повторяю, на всю интенсивность культурного взаимодействия последних.

Современные индейские народы (и их культуры) — это вовсе не то, что застали первооткрыватели Колумб, Бальбоа, Кортес, Писарро и Вальдивия. Почти пять столетий истории не могли пройти мимо них, не оказав никакого воздействия. Их культуры не были и не могли быть чем-то закостенелым, отгороженным «китайской стеной» от культуры сначала при­шельцев, а затем новых европоязычных латиноамериканских этносов. Индейские народы сами трансформировались, и трансформировались их культуры. Одним словом, современ­ные ицдейские народы — это исторически сложившиеся культурно-лингвистические общности, причем перед некото­рыми из них открылась перспектива перерастания в нации. И соответственно их культуры — это не реликт доколумбо­вой Америки, а результат сложных этноисторических процес­сов, протекавших на протяжении XVI—XX веков.

В связи с этим не могу согласиться с тезисом, характеризу­ющим отношения между культурами современных индейских и неиндейских этносов как противоборство и противостояние. И хотя элементы этих явлений имеются, однако меньше всего данные термины подходят для характеристики сложных этнокультурных процессов, протекающих на континенте. Не противоборство, а продолжающееся и все более усиливающе­еся и усложняющееся взаимодействие между культурами — таков главнейший аспект и таковы сущность современного состояния и перспективы культурно-этнического бытия наро­дов, населяющих латиноамериканский регион.

Хотелось бы остановиться еще на одном вопросе. Как известно, наряду с концепциями, трезво и объективно тракту­ющими проблемы самобытности народов Латинской Амери­ки, бытуют (и в границах самого региона, и вне его) тенденции представлять в гипертрофированном виде и саму латиноаме­риканскую самобытность, и ее общественную значимость. Мы не были бы марксистами, если бы не обратили внимания на крайнюю опасность этих тенденций. Они служат одним из главнейших источников появления спекулятивных национа­листических доктрин об исключительности пути историче­ского развития народов Латинской Америки, доктрин, исходя­щих обычно от самых реакционных сил, доводящих их до абсурдных утверждений о том, что, дескать, социализм не отвечает духу и природе латиноамериканских народов. При этом такие доктрины из идейно-теоретической сферы пере­носятся в область общественно-политической практики.

Вот почему при изучении вопросов латиноамериканской самобытности нам особенно важно постоянно иметь в виду, применять и даже пропагандировать, но серьезно, в научном плане, одно из важнейших положений марксистско-ленинской методологии — о всеобщности законов исторического разви­тия. При всем историко-культурном своеобразии народов Западного полушария становление и развитие их нацио­нально-культурного бытия, а также его перспективы могут быть представлены лишь как частное в общем, лишь как конкретное проявление всеобщих исторических законов.

Но. с другой стороны, было бы неправильно идти и по пути искусственного принижения общественной значимости само­бытности народов Латинской Америки, по пути, который мог бы вызвать справедливые чувства обиды; оскорбленного на­ционального достоинства и протеста со стороны широких кру­гов латиноамериканской общественности. Правильные же, объективные оценка и характеристика латиноамериканской самобытности возможны только на основе ее глубокого изу­чения как феномена, исторически сложившегося и объек­тивно существующего, а не одних лишь концепций, что само по себе тоже, конечно, необходимо и важно. Без глубокого и конкретного анализа историко-культурной самобытности ла­тиноамериканских национально-этнических общностей не­возможно найти оптимальные формы взаимодействия культур народов Советского Союза и далекого континента в целях достижения их большего взаимопонимания и сближения. Задача, как видите, огромной общественной важности.

В. Б. Земсков[23]

Иногда можно услышать, что основу концепции историко-культурной самобытности составляет изъятая из конкретно­исторического контекста и мистифицированная идея нацио­нальной исключительности. Однако мне это представляется заблуждением. Я думаю, что надо говорить не об идее исклю­чительности, а об идее особенности. И если мы поставим вопрос так, то отпадают сомнения, ибо кто же станет спорить с тем, что культуры особенны, что нет одинаковых голосов в их мировом хоре, что не бывает этносов без особенной куль­туры, что общие закономерности вытекают из конкретных и Уже потому особенных проявлений культуры?

Совершенно справедливо говорил здесь Ю. А. Зубрицкий, что самобытность латиноамериканской культуры не фикция, а объективная реальность. Точно такая же объективная реаль­ность культуры, важнейшая часть духовной традиции и ярчай­шее проявление этнонационального самосознания те теории, концепции историко-культурной самобытности, которые воз­никали на протяжении всей истории Латинской Америки. И как и все другие компоненты культуры, они требуют к себе и объективного, и позитивного подхода.

Изучать духовную жизнь Латинской Америки, минуя про­блематику историко-культурной самобытности, все многооб­разие возникших концепций, просто невозможно. Мало какая, а если говорить более определенно, никакая иная культура не знала такого настойчивого, интенсивного и столь длительного стремления осознать себя, выявить свою «сущность», параме­тры, качества на фоне иных культур и утвердить тем самым основы своего духовного суверенитета. В этом отношении с ней сопоставима в определенной степени столь интенсивная в прошлом русская традиция культурфилософской мысли, и верно здесь говорилось о возможности типологических сопо­ставлений между русским и латиноамериканским материалом.

Основу такой типологичности, очевидно, следует искать в близости определенных исторических и геополитических факторов: периферийное положение по отношению к запад­ноевропейскому очагу влияний, рецепционный характер связи с ним, сходные тенденции общественной жизни, обу­словленные особенностями становления буржуазных отноше­ний и буржуазных наций, подъемом освободительного движе­ния, широким распространением антибуржуазных, различных оттенков социалистических течений, негативным воспри­ятием доминирующих гуманистических отношений в буржуаз­ном обществе и стереотипов буржуазной культуры и т. п.

Но можно было бы привести и немало факторов, которые разводят ситуацию в двух районах. А один из них, если мы заглянем поглубже, ясно укажет нам, что такие сопоставления могут быть полезными только до определенного момента, ибо перед нами различные модели. Коренное их отличие связано с тем, что в Латинской Америке культурфилософская пробле­матика порождалась и порождается процессом не просто национального, а расово-этнического формирования.

В европейских странах процесс национального формиро­вания развивался на основе давно «готовых», сформировав­шихся этнических единств. Иное дело Латинская Америка, где речь идет об одном из величайших в истории человечества расово-этнических катаклизмов, об изначальном генезисе нового расово-этнического единства со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Осознание всей уникальности латиноамериканской исто­рии позволило бы, думается, уяснить некоторые важные моменты. Во-первых, понять, в каком масштабе следует раз­мышлять о ней: в категориях, соотносимых с привычными для нас категориями «европейская, азиатская, африканская куль­туры». Во-вторых, осознать, сколь законна, так сказать, расово-этническая тематика, обильно представленная в лати­ноамериканских культурологических концепциях. Взглянув с этой точки зрения, мы поймем, что возникшие в различные исторические периоды расово-этнические концепции историко-культурной самобытности не были какими-то злоумыш­ленными мистификациями, а вызывались конкретными обсто­ятельствами и уже потому требуют серьезного изучения.

Но позитивный подход не исключает критического отно­шения. Ограниченность всех расово-этнических концепций очевидна, идет ли речь о европеизме, латинизме, испанизме или индеанизме, о метисности или «всемирности» латиноаме­риканской культуры. Ни одна из них, в том числе и самая привлекательная концепция всемирной метисности Латин­ской Америки, никак не отражает социального содержания культуры, ее исторической, общественной динамики, не пояс­няет факторов и «механизма» процесса культурообразования.

Л. Сеа заметил, что метисация отнюдь не является приви­легией истории культуры Латинской Америки, такие же про­цессы происходили в отдаленные времена и в Европе. Совер­шенно верное замечание — нет чистых народов, нет чистых культур. Однако трудно согласиться с утверждением Сеа, что в истории возникновения двух расово-этнических и культур­ных традиций действовали взаимоисключающие тенденции: в Европе — бесконфликтная ассимиляция различных пластов, а в Латинской Америке — механическое нагромождение вра­ждующих и взаимоотрицающих расово-этнических стратов.

Думается, такое восприятие связано с неким «оптическим» обманом, вызываемым различной степенью удаленности во времени рассматриваемых объектов. Начальные процессы формирования европейской культуры лежат за пределами нашего исторического зрения, и все сливается в некую гомо­генную массу, а история Латинской Америки у нас на виду, и потому так резко выступают ее конфликтность, драматизм. Основой культурообразования в Латинской Америке тоже была и является ассимиляция, синкретизация, которая шла и идет, побеждая все барьеры, иначе разве спорили бы мы сегодня о латиноамериканской культуре? Иное дело, что принципы работы «механизма» культурообразования в раз­личные исторические периоды существенно различны, и в особенностях исторического периода и следует искать особен­ности этой работы. Расово-этнические факторы — это только, так сказать, инертная масса, которая приводится в движение и преобразуется историческим временем.

Мы говорили о том, что вряд ли какая-либо иная культура может сравниться с латиноамериканской в богатстве идей и концепций самобытности, в интенсивности поиска самопозна­ния культур. И это явление связано, на наш взгляд, как раз с тем, что культура Латинской Америки рождается в новое и новейшее время, время активного развития философии и иде­ологии, в период качественно нового мирового знания. С дру­гой стороны, новое и новейшее время обусловливает самими историческими обстоятельствами, в которых рождается новое человеческое единство, высокую степень идеологизированности этой культурфилософии, ее высокую политичность. Вся история духовной культуры Латинской Америки — это исто­рия ее строительства путем неустанных поисков «сущности», основ возникающего человеческого сообщества, осмысления его генезиса, отношений с иными человеческими мирами, его перспектив в ходе борьбы против колониализма, за независи­мость и равноправие.

На скрещивании расово-этнической проблематики и про­блематики историко-социальной, антиколониалистской воз­никает латиноамериканская гуманистическая духовная тради­ция, центральные вопросы которой — проблемы человека, гуманизма, равенства и единства человечества и т.д. Изуче­ние того, как возникала эта традиция, — кардинальная тема латиноамериканистики, без нее нельзя понять, на наш взгляд, самого «механизма» культурообразования.

Еще один вопрос, которого хотелось бы коснуться: о необ­ходимости дифференцированного подхода к концепциям самобытности. Здесь говорилось, что такие концепции осно­вываются на социально-психологической доминанте, что основное место в них занимает момент социальной утопии. Я бы сказал еще более резко: концепции самобытности — это высокоидеологизированные формулы, в концентрированной форме отражающие представления тех или иных обществен­ных групп о национальной истории, культуре и утверждающие с позиций соответствующих социальных идеалов ту или иную перспективу, тот или иной (пользуясь термином Л. Сеа) «про­ект» будущего.

Все это призывает нас при конкретном анализе концепций тонко дифференцировать точки зрения, позиции, философ­ские обоснования. Разумеется, следует давать отпор полити­ческим спекуляциям на культурфилософском материале, каких было много в Латинской Америке. Но в то же время нужно иметь в виду, что в ее истории мы можем встретить немало сложных, неоднозначных фигур и концепций.

Так, например, обстоит дело с Доминго Фаустино Сармьенто, которому трудно дать однозначную оценку. Он был и выда­ющимся просветителем, борцом против феодального обску­рантизма, и в то же время, отражая представления рвавшейся к власти буржуазной олигархии, создал позитивистскую песси­мистическую теорию расовой ущербности Латинской Амери­ки, вся губительная сущность которой особенно обнаженно предстала в самоуничижающих идеях его последователей. Не могу согласиться с теми, кто уравнивает американизм Сармьенто и американизм Хосе Марти. Такое сближение нивелирует различные идеологические, философские плат­формы двух мыслителей — с одной стороны, буржуазного прогрессиста, совершившего быструю эволюцию от просвети­тельских позиций к позитивизму, с другой стороны, револю­ционера, демократа, мыслителя, вплотную подошедшего к социалистической идеологии.

Еще более дифференцированный подход требуется, когда мы говорим о концепциях и теориях XX века. Сколь пестра идеологическая гамма духовной жизни Латинской Америки этого века, столь пестра и картина концепций самобытности, сколь напряженна общественная борьба, столь напряженной предстает и борьба социальных идеалов в культурфилософии. Если в XIX веке в этих концепциях акцентировалась расово­этническая сторона проблемы (как, например, у Хосе Энрике Родо), то в нашем столетии происходит все более активная идеологизация и политизация подобных построений и все более резко на первый план выступает ее социальная сторо­на. Хосе Карлос Мариатеги, философ марксистской форма­ции, уже прямо связывал ответы на все вопросы истории и культуры Латинской Америки с революционными решениями и социалистическим идеалом.

Со всей очевидностью проявилось в XX веке и то обсто­ятельство, что все концепции самобытности строятся на том или ином варианте решения проблемы историко-культурных отношений Латинской Америки с Западом, что их внутренний нерв, если использовать привычную, хотя и мало что проясня­ющую терминологию,— дихотомия европеизма и антиевро­пеизма.

Я думаю, что надо каждый раз конкретно и диалектично подходить к вопросу о европеизме и антиевропеизме. Здесь не может быть однозначных ответов, ибо нередко одним терми­ном именуют совершенно различные тенденции и устремле­ния. Примером в этом смысле может служить подход Мариатеги, который, отвергая как либерально-буржуазный европе­изм, так и антиевропеистские лозунги, различные варианты индеанистских утопий, каннибальские призывы вернуться к «золотому» прошлому, ясно сказал, что возврата к доколумбову прошлому нет, что культура Латинской Америки уже обрела новый язык, что она может развиваться только на фундаменте общеевропейской культуры.

Язык культуры Латинской Америки — это синкретический язык, впитавший традиции многих культур, но основа его — общеевропейское наследие, ассимилированное и преобра­женное. И совершенно справедливо Сеа проводит четкую грань между ситуациями в Африке и Азии, с одной стороны, и в Латинской Америке — с другой. Если в применении к Азии и Африке говорят о возрождении автохтонной культуры, то в Латинской Америке ни о каком глобальном «ретрадициона­лизме» не может быть и речи. Там — возрождение, здесь — рождение нового языка культуры, которая наследует и разви­вает в постоянном контакте с европейской и мировой культу­рой общие традиции. Уже одно это со всей очевидностью обнажает абсурдный смысл антиевропеизма.

Однако есть и иной круг тенденций, которые привычно именуют антиевропеизмом, а связаны они с освободитель­ными устремлениями, являются формой их выражения. Ведь под антиевропеизмом часто выступают антибуржуазность, антиимпериализм, стремление противопоставить буржуазно­му европоцентризму новые ценности. Кто же станет обвинять Марти в антиевропеизме на том основании, что он отвергал буржуазно-европейские гуманистические нормы? Потому-то и важно понять основу такого антиевропеизма. А очевидно, что речь идет о неприемлемости для угнетенного мира, объ­екта эксплуатации, того миросозерцания, того духовного ком­плекса, который порожден субъектом эсплуатации и обслужи­вает его общественную систему. Отрицание антигуманистиче­ского содержания европейско-буржуазных теорий и идей о мироустройстве, о человеке, о норме человеческого и было зерном, основой всех культурфилософских полемик, которые разгорались на перекрестках истории освободительной борьбы Латинской Америки.

История столкнула в Америке разные этнические и исто­рические типы человека, перемешала их, создав нового чело­века, который оказался объектом эксплуатации и духовного уничижения. Наш век указал выход из этой ситуации в воспри­ятии социалистических, демократических и интернациона­листских идеалов. Эти идеалы и составляют почву прогрессив­ной культурфилософской мысли Латинской Америки, почву всей ее блестящей культуры наших дней. Латинская Америка выстрадала новый гуманизм, как выстрадала его в свое время Россия.

В. Н. Кутейщикова[24]

Проблема историко-культурной самобытности имеет мно­жество аспектов. Для нас, литературоведов, она имеет особую притягательность, ибо с необыкновенной наглядностью и силой выявилась в современной художественной литературе. Неслыханный взлет латиноамериканского романа, ставший одним из самых примечательных феноменов современной мировой прозы, заставил обратить внимание на ту действи­тельность, которая его породила и которую он выразил. Новый роман можно и должно рассматривать во взаимоотно­шении с эпохой решительных социальных сдвигов, происшед­ших на этом континенте, можно и должно рассматривать в аспекте его жанровой оригинальности и новаторства. Но самое главное — это то, что роман присущими ему средствами воплотил самобытность исторического духовного опыта Латинской Америки, открыл для себя и для мира глубинные пласты народного сознания, специфику мироощущения человеческой общности, сформировавшейся здесь в процессе сплава разных этнических и культурных потоков. Новый роман, явившийся мощным орудием самопознания народов Латинской Америки, предстал перед нами ныне и как духов­ная, интеллектуальная, художественная сила, расширившая горизонты мировой культуры.

Новый латиноамериканский роман как выражение художественно-идеологического сознания народов континента об­наруживает прямую и естественную связь с развитием фило­софской мысли, с так называемой «идеей Америки». У него — та же внутренняя цель: способствовать самовыра­жению, самоутверждению молодых наций.

История осмысления латиноамериканцами идеи своей самобытности интересна и поучительна. Я согласна с А. Ф. Шульговским, что корни ее надо искать в прошлом. Для гениального Боливара историко-культурная самобытность Латинской Америки — это фундамент всей идеологии незави­симости. В поисках истоков идеи самобытности следует спу­ститься еще глубже в прошлое: мы наглядно ощущаем ее и в преддверии борьбы за независимость, на рубежеХУШ и XIX веков. В сущности, в самом общем, недостаточно артикулиро­ванном виде, как зародыш, она присутствует в литературе Латинской Америки с начала ее возникновения: в письмах Колумба, книгах Берналя Диаса дель Кастильо[25], Гарсиласо де ла Веги и других.

Начиная с XIX века идея самобытности приобретает уже довольно четкие очертания, причем этапы ее развития обна­руживают определенную логику в том, как одна философская схема заменяется другой, ей противоположной. Достаточно вспомнить, как была переосмыслена концепция Сармьенто «варварство — цивилизация» в работе «Наша Америка» Хосе Марти. В процессе самоосмысления Латинской Америки воз­никало и в прошлом, да и в нынешнем веке немало самых разных концепций, некоторые из них представляются нам обскурантистскими, реакционными, пессимистическими. По­являлось много мистифицированных, гиперболизированных построений. Обрушиваясь на них с критикой, мы порой забы­ваем об исторической обусловленности их происхождения и путаем процесс поиска истины с самой истиной. А она пости­гается мучительными усилиями.

Мне кажутся весьма значительными и плодотворными успехи современной философской мысли Латинской Амери­ки, занимающейся исследованием ее историко-культурной самобытности. Прежде всего следует упомянуть имя Леопо­льде Сеа, участие которого в нашей дискуссии мы высоко ценим. Основные работы Сеа хорошо известны нам всем. В его нынешнем выступлении весьма сжато, по неизбежно­сти, сформулированы многие из идей, которые он разрабаты­вает уже в течение многих лет. Одна из главных, как мне кажется, состоит именно в том, что Латинская Америка в самобытности своего исторического, социального, культур­ного опыта не противопоставляется остальному миру. Наобо­рот, уяснение собственной ситуации невозможно для нее в отрыве от общемирового контекста.

Если в процессе борьбы с наследием колониализма в поли­тическом, экономическом смысле Латинская Америка может быть поставлена рядом с другими континентами — жертвами империалистического ига — Африкой, Азией, то в сфере иде­ологической, культурной она Занимает особое место в так называемом «третьем мире». Ибо в отлйчие от этих регионов Латинская Америка формировалась в этническом и культур­ном плане как метисная. Европейский элемент вошел в ее культуру как один из конструирующих. Отсюда, я думаю, и широта горизонта этой культуры.

Взрыв «ретрадиционализма» в странах Ближнего Востока кажется мне существенным для уяснения специфики латино­американской ситуации. Подобного рода взрывы Латинская Америка тоже знала, и, возможно, они будут иметь место и далее, но, видимо, как частность. Магистральное же движение общественной мысли достаточно ясно устремлено не к замы­канию, не к изоляционизму — эти тенденции есть, как извест­но, и в негритюде,— а к смычке с общемировыми процес­сами, к ориентации не на прошлое, а на будущее. «Человека XXI века будем делать сами мы» — формула, предложенная Че Геварой. Вот почему мне кажутся такими важными и вдох­новляющими последние слова выступления Леопольдо Сеа, предлагающего преодолеть «вертикаль зависимости» «гори­зонталью солидарности».

Успехи освободительного движения в Латинской Америке последних двух десятилетий и ее художественные свершения решительно изменили положение этого региона на мировой арене. Мы являемся свидетелями того, как из периферии Запада, находившейся в стороне от магистральных движений историй, Латинская Америка становится ее равноправным участником. Констатируя это, мы должны не просто привет­ствовать совершившийся перелом, но и отчетливо представ­лять его глубокую закономерность. Пять веков назад произо­шла кровавая, беспрецедентная встреча двух рас, двух культур на этом континенте. И вот теперь, пройдя долгий, тяжкий, мучительный путь формирования, латиноамериканское обще­ство подошло к реализации тех потенций, которые в нем были заложены и исподволь созревали. Нет никакой случайности, вулканической непредсказуемости в том, что ныне принято называть «культурным взрывом» Латинской Америки. Еще накануне второй мировой войны на встрече с писателями Европы мексиканец Альфонсо Рейес заявил: «Скоро вам при­дется привыкнуть считаться с нами». А в наши дни парагваец Аугусто Роа Бастос завершил его мысль: «Настал момент, когда Латинская Америка должна научить Европу и США тому, чего она добилась ценою собственных долгих усилий».


[1] Полностью материалы дискуссии опубликованы в журнале «Латинская Америка», 1981, № 4—6.

[2] Тертерян Инна Арташесовна (1933—1986)—доктор филологиче­ских наук, член Испанской Королевской академии, член Союза пи­сателей СССР. Автор книг «Бразильский роман XX века», «Совре­менный испанский роман», «Испытание историей. Очерки испан­ской литературы XX века», нескольких глав в «Истории литератур Латинской Америки» (т. I).

[3] ...за Лас Касасом последовала плеяда бразильских гуманистов: Нобрега, Аншиета, Виейра... — Лас Касас, Бартоломе де (1474— 1566) — выдающийся испанский гуманист, публицист, историк. В 1502 году был миссионером на острове Эспаньола (Гаити), в 1511—1514 годах — капелланом отряда конкистадоров на Кубе, в 1519—1521 — миссионер в Венесуэле, в 30-х годах в Гватема­ле, в 1544—1550 годах — епископ Чьяпаса в Мексике. Выступал в защиту индейцев, обличая жестокость и аморальность конкисты. Главный труд его жизни «История Индий» (рус. пер. «К истории завоевания Америки», М., 1966); Нобрега, Мануэл да — глава пер­вой иезуитской миссии в Бразилию (1549); Аншиета, Жозе де — иезуитский миссионер. Написанные им для индейского театра ауто — самый значительный памятник бразильской литературы XVI века; Виейра, Антонио — представитель миссионерской рели­гиозно-гуманистической культуры в Бразилии, своего рода продол­жатель дела Лас Касаса.

[4] Вико, Джамбаттиста (1668—1744) — итальянский философ, один из основоположников концепции историзма.

[5] Гёрдер, Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ и писатель, просветитель. Проповедовал национальную самобытность искусства, утверждал историческое своеобразие и равноценность различных культурных эпох.

[6] Родригес, Симон (псевд., Самуэль Робинсон, 1771—1854) — венесуэльский просветитель, педагог и философ, первый учитель Симона Боливара, его ближайший друг и соратник в период войны за независимость. В своих трудах выступал с позиций утопического социализма за создание в странах Латинской Америки «социальной цивилизации», которая бы в корне отличалась от «индивидуалисти­ческой», эксплуататорской цивилизации Запада.

[7] Гимараэис Роза, Жуан (1908—1968) — известный бразиль­ский писатель, один из представителей «нового латиноамерикан­ского романа», автор романа «Тропы великого сертана».

[8] Серия статей В. Б. Земскова под общим названием «Об истори­ко-культурных отношениях Латинской Америки и Запада. Тяжба Калибана и Просперо» опубликована в журнале «Латинская Амери­ка», 1978, №2—4.

[9] Сармьенто, Доминго Фаустино (1811—1888) — аргентинский государственный и общественный деятель, писатель, историк. Основное сочинение — «Цивилизация и варварство. Жизнь Хуана Факундо Кироги» —художественно-философское эссе.

[10] Ривера, Хосе Эустасио (1889—1928) — колумбийский писа­тель, общественный деятель. Наиболее известный его роман «Пу­чина» (1924, рус. пер. 1935) положил начало так называемой лите­ратуре «зеленого ада».

[11] Сеа, Леопольдо (р. 1912) — известный мексиканский философ, профессор Национального автономного университета Мексики, почетный доктор МГУ. Один из его основных трудов — «Филосо­фия американской истории. Судьбы Латинской Америки» (рус. пер. 1984).

[12] Аргедас, Альсидес (1879—1946) — боливийский писатель, историк, общественный деятель, как социолог стоял на антиде­мократических позициях.

[13] негритюд — философско-политическая доктрина, возникшая как форма протеста против расизма и колониального угнетения; ее идейно-теоретическую базу составляет концепция «культурной са­мобытности черной расы». Среди основоположников негритюда — представители антильской и африканской интеллигенции Э. Сезер (Мартиника), Л. Сенгор (Сенегал) и Л.Дамас (Гвиана).

[14] Бильбао, Франсиско (1823—1865) — чилийский мыслитель и политический деятель, выступал против союза церкви и государства; Родо, Хосе Энрике (1871—1917) — уругвайский литературовед и философ, пропагандировал идею духовной и культурной общности стран Латинской Америки, критиковал негативное влияние северо­американского империализма в сфере культуры.

[15] Шульговский Анатолий Федорович (р. 1926) — доктор истори­ческих наук, профессор, автор книг «Мексика на крутом повороте своей истории», «Армия и политика», статей по новейшей истории Латинской Америки. Кавалер мексиканского ордена «Ацтекского орла».

[16] Мариатеги, Хосе Карлос (1895—-1930) —- деятель рабочего и коммунистического движения Перу и Латинской Америки, основа­тель Перуанской коммунистической партии. Его книга «Семь очер­ков истолкования перуанской действительности» (1928, рус. пер. 1963) стала этапом в развитии современной латиноамериканской социологии и эстетики.

[17] Инка Гарсиласо де ла Вега (ок. 1539 — ок. 1616) — первый пе­руанский писатель, историк и философ. Внебрачный сын капитана испанских конкистадоров и внучки верховного правителя инков Ин­ки Тупака Юпанки. Главное его произведение — «Подлинные ком­ментарии инков» (рус. пер. «История государства инков», 1974), в котором даны обширные сведения об уничтожении испанцами инк­ского государства Тауантинсуйю.

[18] Бланко Фомбона, Руфино (1874—1944) — венесуэльский пи­сатель, критик, общественный деятель; Угарте, Мануэль (1878 — 1951) — аргентинский писатель, критик, дипломат. Выступал за единство латиноамериканских стран в борьбе против империа­листической экспансии США. Его рассказы в переводе на рус­ский язык появились еще в сборнике «Преступление в пампасах» (1913).

[19] Освободители — так называют в Латинской Америке руково­дителей Войны за независимость 1810—1826 гг. С. Боливара, Ф. Миранду, X. де Сан-Мартина, А. Сукре и др.

[20] Васконселос, Хосе (1881—1959) — мексиканский писатель, философ, историк, педагог, в 1921 г. министр народного образова­ния Мексики, один из создателей ибероамериканской философии.

[21] Тейтельбойм, Володя (р. 1916) — чилийский общественный деятель и писатель, автор исторических исследований «Заря капита­лизма и завоевание Америки», «Чили: борьба продолжается», рома­нов «Сын селитры», «Семя на песке», «Внутренняя война» (рус. пер. 1982).

[22] Зубрицкий Юрий Александрович (р. 1923) — кандидат истори­ческих наук, автор ряда исследований по проблемам коренного населения Латинской Америки, переводчик индейской поэзии.

[23] Земсков Валерий Борисович (р. 1940) — кандидат филологи­ческих наук, автор книги «Аргентинская поэзия гаучо», моногра­фии «Габриэль Гарсиа Маркес. Очерк творчества» (1986), ответст­венный редактор и автор глав «Истории литератур Латинской Америки» (т. I), член Союза писателей СССР.

[24] Кутейщикова Вера Николаевна — доктор филологических наук, член Союза писателей СССР, автор книг «Мексиканский ро­ман», «Новый латиноамериканский роман» (в соавторстве с Л. С. Осповатом), ряда глав в «Истории литератур Латинской Аме­рики» (т. I), почетный доктор Национального автономного универ­ситета Мексики, кавалер мексиканского ордена «Ацтекского орла».

[25] Диас дель Кастильо, Берналь (1492—1581) — испанский кон­кистадор, хронист, автор «Правдивой истории завоевания Новой Испании» (1632, сокр. рус. пер. «Записки солдата Берналя Диаса», 1924—1925).